《朱子语类》朱子语类卷第二十三 论语五
作者：朱熹
为 政篇上
为 政以德章
问：「『为 政以德』，莫是以其德为 政否？」曰：「不必泥这『以』字。『为 政以德』，只如为 政有德相似。」节。 亚夫问「为 政以德」云云。曰：「人之有德，发之於政，如水便是箇湿 底物事，火便是箇热 底物事。有是德，便有是政。」植。
德与政非两 事。只是以德为 本，则能使民归。若是「所令反其所好」，则民不从 。义刚。
文振问：「『为 政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是强去率它。须知道未为 政前先有是德。若道『以身率之』，此语便粗了。」时举。郑录云：「德是得之於我者。更思此意。」 或问「为 政以德」。曰：「『为 政以德』，不是欲以德去为 政，亦不是块然全无所作为 ，但德修於己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为 。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为 ，而天下归之，如眾星之拱北极也。」銖。
「为 政以德」，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。上蔡说：「辰非是北辰，乃天之北极。天如水车，北辰乃轴处。水车动 ，而轴未尝动 。」上蔡所云乃北斗。北斗同眾星一日一周天，安得谓之居其所！可学。
眾问「为 政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字从 『心』者，以其得之於心也。如为 孝，是心中得这箇孝；为 仁，是心中得这箇仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六经言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以进德也』。忠信者，谓实得於心，方为 德也。『为 政以德』者，不是把德去为 政，是自家有这德，人自归仰，如眾星拱北辰。北辰者，天之枢 纽。乃是天中央安枢 处。天动 而枢 不动 ，不动 者，正枢 星位。枢 有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其后一箇分外开得些子而不甚明者，极星也，惟此一处不动 。眾星於北辰，亦是自然环向，非有意於共之也。」子蒙。
问：「『北辰，北极也』。不言『极』，而言『辰』，何义？」曰：「辰是大星。」又云：「星之界分，亦谓之辰，如十二辰是十二箇界分。极星亦微转，只是不离其所，不是星全不动 ，是箇伞 脑上一位子不离其所。」因举晋志云：「北极五星。天运\无穷，三光迭耀，而极星不移。」「故曰：『居其所而眾星共之。』」銖。论北辰。
安卿问北辰。曰：「北辰是那中间无星处，这些子不动 ，是天之枢 纽。北辰无星，缘是人要取此为 极，不可无箇记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢 纽，如那门笋子样 。又似箇轮藏心，藏在外面动 ，这裏面心都不动 。」义刚问：「极星动 不动 ？」曰：「极星也动 。只是它近那辰后，虽动 而不觉。如那射糖盘子样 ，那北辰便是中心桩 子。极星便是近桩 底点子，虽也隨那盘子转，却近那桩 子，转得不觉。今人以管去窥那极星，见其动 来 动 去，只在管裏面，不动 出去。向来 人说北极便是北辰，皆只说北极不动 。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动 。又一说，那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰自是四件，辰是一件。天上分为 十二段，即十二辰。辰，天壤也。此说是每一辰各有几 度，谓如日月宿於角几 度，即所宿处是辰也，故曰日月所会 之处为 辰。」又曰：「天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧 转。」义刚言：「楼 上浑仪可见。」曰：「是。」直卿举郑司农五表日景之说。曰：「其说不是，不如郑康成之说。」又曰：「南极在地下中处，南北极相对 。天虽转，极却在中不动 。」义刚问：「如说『南极见，老人寿 』，则是南极也解见。」曰：「南极不见。是南边自有一老人星，南极高时，解浮得起来 。」义刚。
问：「北辰是甚星？集注以为 『北极之中星，天之枢 也』。上蔡以为 『天之机也。以其居中，故谓之「北极」。以其周建於十二辰之舍，故谓之「北辰」』。不知是否？」曰：「以上蔡之明敏，於此处却不深考。北辰，即北极也。以其居中不动 而言，是天之枢 轴。天形如鸡子旋转，极如一物，横 ?居中，两 头称定。一头在北上，是为 北极，居中不动 ，眾星环向也。一头在南，是为 南极，在地下，人不可见。」因举先生感兴诗云：「感此南北极，枢 轴遥相当。」「即是北极否？」曰：「然。」又问：「太一有常居，太一是星否？」曰：「此在史记中，说太一星是帝座，即北极也。以星辰位言之，谓之太一；以其所居之处言之，谓之北极。太一如人主，极如帝都也。」「诗云：『三辰环侍傍。』三辰谓何？」曰：「此以日、月、星言也。」宇。
问：「谢氏云：『以其居中，故谓之北极。』先生云非是，何也？」曰：「所谓以其所建周於十二辰者，自是北斗。史记载北极有五星，太一常居中，是极星也。辰非星，只是星中间界分。其极星亦微动 ，惟辰不动 ，乃天之中，犹磨之心也。沈存中谓始以管窥，其极星不入管，后旋大其管，方见极星在管絃上转。」一之。
子上问北极。曰：「北极自是北极，居中不动 者，史记天官书 可见。谢显道所说者乃北斗。北斗固运\转也。」璘。
问：「集注云：『德者，行道而有得於身也。』后改『身』作『心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件两件 ，亦只是勉强，非是有得。所谓『得』者，谓其行之熟，而心安於此也。如此去为 政，自是人服。譬如今有一箇好人在说话，听者自是信服。所谓无为 ，非是尽废了许多簿书 之类。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他来 服耳。」义刚。集注。
「行道而有得於身」，「身」当改作「心」。诸经注皆如此。又曰：「古人制字皆不苟。如德字中间从心 ，便是晓 此理。」僩。
旧说：「德者，行道而有得於身。」今作「得於心而不失」。诸书 未及改，此是通例。安卿曰：「『得於心而不失』，可包得『行道而有得於身』。」曰：「如此较牢固，真箇是得而不失了。」义刚。
问「无为 而天下归之」。曰：「以身率人，自是不劳 力。礼乐 刑政，固不能废。只是本分做去，不以智术笼\络天下，所以无为 。」明作。 问：「『为 政以德』，如何无为 ？」曰：「圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为 德而民自归之。非是说行此德，便要民归我。如齐桓晋文做此事，便要民如此，如大蒐以示礼，伐原以示信之类。但圣人行德於上，而民自归之，非有心欲民之服也。」僩。
子善问：「『「为 政以德」，然后无为 』。圣人岂是全无所为 邪？」曰：「圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在事上。许多事都从 德上出。若无德而徒去事上理会 ，劳其 心志，只是不服。『为 政以德』，一似灯 相似，油多，便灯 自明。」恪。贺孙录云：「子善问『「为 政以德」然后无为 』。曰：『此不是全然不为。 但以德则自然感化，不见其有为 之跡耳。』」
问邵汉臣：「『为 政以德，然后无为 』，是如何？」汉臣对 ：「德者，有道於身之谓，自然人自感化。」曰：「看此语，程先生说得也未尽。只说无为 ，还当无为 而治，无为 而不治？这合著得『政者正也，子帅以正，则莫敢不正』，而天下归之，却方与『譬北辰居其所而眾星共之』相似。」邵因举集注中所备 录者。曰：「下面有许多话，却亦自分晓 。」贺孙。
问：「『为 政以德』，老子言无为 之意，莫是如此否？」曰：「不必老子之言无为 。孔子尝言：『无为 而治者，其舜也与！夫何为 哉？恭己正南面而已矣。』老子所谓无为， 便是全不事事。圣人所谓无为 者，未尝不为 ，依旧是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『篤恭而天下平』也。后世天下不治者，皆是不能篤恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！」卓。贺孙录云：「老子所谓无为 ，只是简忽。圣人所谓无为 ，却是付之当然之理。如曰：『无为 而治者，其舜也与！夫何为 哉？恭己正南面而已。』这是甚么样 本领！岂可与老氏同日而语！」
诗三百章
若是常人言，只道一箇「思无邪」便了，便略了那「诗三百」。圣人须是从 诗三百逐一篇理会 了，然后理会 「思无邪」，此所谓下学而上达也。今人止务 上达，自要免得下学。如说道「洒 埽应 对 进退」便有天道，都不去做那「洒 埽应 对 进退」之事。到得洒 埽，则不安於洒 埽；进退，则不安於进退；应 对 ，则不安於应 对 。那裏面曲折去处，都鶻突无理会 了。这箇须是去做，到得熟了，自然贯通。到这裏方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。贺孙。 居父问「思无邪」。曰：「三百篇诗，只是要得人『思无邪』。『思无邪』三字代得三百篇之意。」贺孙。
「思无邪」一句，便当得三百篇之义了。三百篇之义，大概只要使人「思无邪」。若只就事上无邪，未见得实如何？惟是「思无邪」，方得。思在人最深，思主心上。佐。
或问「思无邪」。曰：「此诗之立教如此，可以感发人之善心，可以惩 创人之逸志。」祖道。
问「思无邪」。曰：「若言作诗者『思无邪』，则其间有邪底多。盖诗之功用，能使人无邪也。」植。
徐问「思无邪」。曰：「非言作诗之人『思无邪』也。盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为 法，而所刺者皆可以为 戒，读之者『思无邪』耳。作之者非一人，安能『思无邪』乎？只是要正人心。统而言之，三百篇只是一箇『思无邪』；析而言之，则一篇之中自有一箇『思无邪』。」道夫。
「思无邪」，乃是要使读诗人「思无邪」耳。读三百篇诗，善为 可法，恶 为 可戒，故使人「思无邪」也。若以为 作诗者「思无邪」，则桑中溱洧之诗，果无邪耶？某诗传 去小序，以为 此汉儒所作。如桑中溱洧之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至於做出此诗来 ，使读者有所愧耻而以为 戒耳。吕 伯恭以为 「放郑声」矣，则其诗必不存。某以为 放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐 ，盖不以为 用，亦存之而已。伯恭以为 三百篇皆正诗，皆好人所作。某以为 ，正声乃正雅也。至於国 风，逐国 风俗不同，当是周之乐 师存列国 之风耳，非皆正诗也。如二南固正矣，郑卫诗分明是有「郑卫」字，安得谓之正乎！郑渔仲诗辨：「將 仲子只是淫奔之诗，非刺仲子之诗也。」某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇诗，圣人刪之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以为 皆好。盖太史之评自未必是，何必泥乎！璘。
或曰：「先儒以三百篇之义皆『思无邪』。」先生笑曰：「如吕 伯恭之说，亦是如此。读诗记序说一大段主张箇诗，说三百篇之诗都如此。看来 只是说箇『可以怨』，言诗人之情宽缓不迫，优柔温 厚而已。只用他这一说，便瞎却一部诗眼矣！」僩。
问：「如先生说，『思无邪』一句却如何说？」曰：「诗之意不一，求其切於大体者，惟『思无邪』足以当之，非是谓作者皆无邪心也。为 此说者，乃主张小序之过。诗三百篇，大抵好事足以劝 ，恶 事足以戒。如春秋中好事至少，恶 事至多。此等诗，郑渔仲十得其七八。如將 仲子诗只是淫奔，艾轩亦见得。向与伯恭论此，如桑中等诗，若以为 刺，则是抉人之阴私而形之於诗，贤人岂宜为 此？伯恭云：『只是直说。』答之云：『伯恭如见人有此事，肯作诗直说否？伯恭平日作诗亦不然。』伯恭曰：『圣人「放郑声」，又却取之，如何？』曰：『放者，放其乐 耳；取者，取其诗以为 戒。今所谓郑卫乐 ，乃诗之所载。』伯恭云：『此皆是雅乐 。』曰：『雅则大雅小雅，风则国 风，不可紊乱。言语之间，亦自可见。且如清庙等诗，是甚力量！郑卫风如今歌曲，此等诗，岂可陈於朝廷宗庙！此皆司马迁之过，伯恭多引此为 辨。尝语之云：『司马迁何足证！』子约近亦以书 问『止乎礼义』。答之云：『诗有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者。』」可学。
问：「『思无邪』，子细思之，只是要读诗者思无邪。」曰：「旧人说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要『思无邪』得！如『止乎礼义』，中间许多不正诗，如何会 止乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不指许多淫乱底说。某看来 ，诗三百篇，其说好底，也要教人『思无邪』；说不好底，也要教人『思无邪』。只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意，但是『思无邪』一句方尽得许多意。」问：「『直指全体』是如何？」曰：「只说『思无邪』一语，直截见得诗教之本意，是全备 得许多零碎底意。」又曰：「圣人言诗之教，只要得人『思无邪』。其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。某看诗，要人只將 诗正文读，自见其意。今人都缘这序，少间只要说得序通，却將 诗意来 合序说，却不要说教诗通。吕 子约一番说道：『近看诗有所得。』待取来 看，却只是说得序通。某意间非独將 序下文去了，首句甚么也亦去了。且如汉广诗下面几 句犹似说得通，上一句说『德广所及』也，是说甚么！又如说『宾之初筵，卫武公刺时也』。韩诗说是卫武公自悔之诗。看来 只是武公自悔。国 语说武公年九十，犹箴警於国 曰：『群臣无以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』看这意思，只是悔过之诗。如抑之诗，序谓『卫武公刺厉王，亦以自警也』。后来 又考见武公时厉王已死，又为 之说是追刺。凡诗说美恶 ，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此说，又说道『亦以自警』。兼是说正雅、变雅，看变雅中亦自煞有好诗，不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇，不待看序，自见得是祭祀及稼穡田政分明。到序说出来 ，便道是『伤 今思古』，陈古刺今，那裏见得！如卷阿是说召康公戒成王，如何便到后面民劳 板荡刺厉王。中间一截是几 时，却无一事係美刺！只缘他须要有美有刺，美便是成康时君，刺只是幽厉，所以其说皆有可疑。」问：「怕是圣人刪定，故中间一截无存者。」曰：「怕不曾刪得许多。如太史公说古诗三千篇，孔子刪定三百，怕不曾刪得如此多。」贺孙。 问：「集注以为 『凡言善者，足以感发人之善心；言恶 者，足以惩 创人之逸志』。而诸家乃专 主作诗者而言，何也？」曰：「诗有善有恶 ，头面最多，而惟『思无邪』一句足以该之。上至於圣人，下至於淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使读者知所惩 劝 。其言『思无邪』者，以其有邪也。」直卿曰：「诗之善恶 ，如药之参 苓、巴豆，而『思无邪』乃药之单 方，足以当是药之善恶 者也。」曰：「然。」道夫曰：「如此，则施之六经可也，何必诗？」曰：「它经不必言。」又曰：「诗恰如春秋。春秋皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。」道夫。集注。
问：「夫子言三百篇诗，可以兴善而惩 恶 ，其用皆要使人『思无邪』而已云云。」曰：「便是三百篇之诗，不皆出於情性之正。如关雎二南诗，四牡鹿鸣诗，文王大明诗，是出於情性之正。桑中鶉之奔奔等诗岂是出於情性之正！人言夫子刪诗，看来 只是採 得许多诗，往往只是刊定。圣人当来 刊定，好底诗，便吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶 之心。」又曰：「诗三百篇，虽桑中鶉奔等诗，亦要使人『思无邪』，一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因事而发，其用归於使人『思无邪』，然未若『思无邪』一句说得直截分明。」南升。时举录別出。
文振问「思无邪」。曰：「人言夫子刪诗，看来只 是採 得许多诗，夫子不曾刪去，往往只是刊定而已。圣人当来 刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶 之心，皆要人『思无邪』。盖『思无邪』是鲁颂中一语，圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。」时举。
问所谓「其言微婉，各因一事而发」。曰：「一事，如淫奔之诗，只刺淫奔之事；如暴虐之诗，只刺暴虐之事。『思无邪』，却凡事无所不包也。」又曰：「陈少南要废鲁颂，忒煞轻率。它作序，却引『思无邪』之说。若废了鲁颂，却没这一句。」宇。
或问：「『思无邪』如何是『直指全体』？」曰：「诗三百篇，皆无邪思，然但逐事无邪尔，唯此一言举全体言之。」因曰：「『夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。』此无邪思也。『出其东门，有女如云；虽则如云，匪我思存，縞衣綦巾，聊乐 我员。』此亦无邪思也。为 子而赋凯风，亦无邪思也；为 臣而赋北门，亦无邪思也，但不曾说破尔。惟『思无邪』一句便分明说破。」或曰：「如淫奔之诗如何？」曰：「淫奔之诗固邪矣。然反之，则非邪也。故某说：『其善者可以感发人之善心，恶 者可以惩 创人之逸志。』」广。 程子曰：「思无邪，诚\也。」诚\是实，心之所思，皆实也。明作。程子说。 问：「『思无邪，诚\也。』非独是行无邪，直是思无邪，方是诚\。」曰：「公且未要说到这裏。且就诗三百，如何『一言以蔽之曰思无邪』？集注说：『要使人得情性之正。』情性是贴思，正是贴无邪。此如做时文相似，只恁地贴，方分晓 。若好善恶 恶 皆出於正，便会 无邪。若果是正，自无虚偽 ，自无邪。若有时，也自入不得。」贺孙。
问「思无邪。」曰：「不但是行要无邪，思也要无邪。诚\者，合內 外之道，便是表裏如一，內 实如此，外也实如此。故程子曰：『思无邪，诚\也。』」时举。
「思无邪，诚\也」，不专 说诗。大抵学者思常要无邪，况视听言动 乎？诚\是表裏都恁地实。又曰：「不独行处要如此，思处亦要如此。表裏如此，方是诚\。」
伊川曰：「思无邪，诚\也。」每常只泛看过。子细思量，极有义理。盖行无邪，未是诚\；思无邪，乃可为 诚\也。贺孙。
问：「『思无邪，诚\也』。所思皆无邪，则便是实理。」曰：「下『实理』字不得，只得下『实心』字。言无邪，也未见得是实；行无邪，也未见得是实。惟『思无邪』，则见得透底是实。」义刚。 问「程子曰：『思无邪，诚\也。』」曰：「思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表裏皆然，故谓之诚\。若外为 善，而所思有不善，则不诚\矣。为 善而不终，今日为 之而明日废，则不诚\矣。中间微有些核子消化不尽，则亦不诚\矣。」又曰：「伊川『诚\也』之说，也粗。」胡泳。僩录別出。
因言「思无邪」与「意诚\」，曰：「有此种，则此物方生；无此种，生箇甚么。所谓『种』者，实然也。如水之必湿 ，火之必烧 ，自是住不得。『思无邪』，表裏皆诚\也。若外为 善，而所思有不善，则不诚\矣。为善 而不终，今日为 之，而明日废忘，则不诚\矣。中间微有些核子消化不破，则不诚\矣。」又曰：「『思无邪』有两 般。伊川『诚\也』之说，也粗。」僩。
问「思无邪，诚\也」。曰：「人声音笑貌或有似诚\者，然心有不然，则不可谓之诚\。至於所思皆无邪，安得不谓之诚\！」夔孙。
因潘子善问「诗三百」章，遂语诸生：「伊川解『思无邪』一句，如何只著一箇『诚\也』？伊川非是不会 说，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，这般所在，须教看得出。「思无邪，诚\也」，是表裏皆无邪，彻 底无毫发之不正。世人固有修饰於外，而其中未必能纯正。惟至於思亦无邪，斯可谓之诚\。」贺孙。
义刚说「思无邪」，集注云「诚\也」之意。先生曰：「伊川不是不会 说，却將 一『诚\』字解了。且如今人固有言无邪者，亦有事无邪者，然未知其心如何。惟『思无邪』，则是其心诚\实矣。」又曰：「诗之所言，皆『思无邪』也。如关雎便是说『乐 而不淫，哀而不伤 』，葛覃便是说节俭等事，皆归於『思无邪』也。然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意。惟『思无邪』一语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一物盖尽眾物之意。」义刚。
林问「思无邪」。曰：「人之践履处，可以无过失。若思虑亦至於无邪，则是彻 底诚\实，安得不谓之诚\！」人杰 。
李兄问：「『思无邪』，伊川说作『诚\』，是否？」曰：「诚\是在思上发出。诗人之思，皆情性也。情性本出於正，岂有假偽 得来 底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，诗三百篇皆出於情性之正。」卓。
问「思无邪」。曰：「只此一言，当尽得三百篇之义。读诗者，只要得『思无邪』耳。看得透，每篇各是一箇『思无邪』，总三百篇亦只是一箇『思无邪』。『毋不敬』，礼之所以为 教；『思无邪』，诗之所以为教 。」宇。范氏说。
问「思无邪」。曰：「前辈多就诗人上说『思无邪』，『发乎情，止乎礼义』。某疑不然。不知教诗人如何得『思无邪』。如文王之诗，称颂盛德盛美处，皆吾所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读诗者求无邪思。分而言之，三百篇各是一箇『思无邪』；合三百篇而言，总是一箇『思无邪』。」问：「圣人六经皆可为 戒，何独诗也？」曰：「固是如此。然诗中因情而起，则有思。欲其思出於正，故独指『思无邪』以示教焉。」问：「诗说『思无邪』，与曲礼说『毋不敬』，意同否？」曰：「『毋不敬』，是用功处，所谓『正心、诚\意』也。『思无邪』，思至此自然无邪，功深力到处，所谓『心正、意诚\』也。若学者当求无邪思，而於正心、诚\意处著力。然不先致知，则正心、诚\意之功何所施；所谓敬者，何处顿放。今人但守一箇『敬』字，全不去择义，所以应 事接物处皆顛倒了。中庸『博学之，审问之，慎思之，明辨之，篤行之』；孟子『博学而详说之，將 以反说约也』；顏子『博我以文，约我以礼』，从 上圣贤教人，未有不先自致知始。」宇。 「思无邪」，不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如「毋不敬」，不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当「毋不敬」。人杰 。去偽 录云：「此一句出处，止是说为 孔子见得此一句皆当三百篇之义，故举以为 说。」余同。
杨 士训尹叔问「思无邪」，「毋不敬」。曰：「礼言『毋不敬』，是正心、诚\意之事；诗言『思无邪』，是心正、意诚\之事。盖毋者，禁止之辞。若自无不敬，则亦心正、意诚\之事矣。」又曰：「孔子曰：『博学於文，约之以礼。』顏子曰：『博我以文，约我以礼。』孟子曰：『博学而详说之，將 以反说约也。』今若祇守著两 句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发，然后可谓之『思无邪』；真箇『坐如尸，立如齐』，而后可以言『毋不敬』。」道夫。
问：「『思无邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思无邪』有辨別，『毋不敬』却是浑然好底意思。大凡持敬，程子所谓敬如有箇宅舍。讲学如游骑，不可便相离远去。须是於知处求行，行处求知，斯可矣。」謨。 「毋不敬」，「思无邪」。「毋不敬」是浑然底，思是已萌，此处只爭些。可学。 上蔡说「思无邪」一条，未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意，只说得箇「诗可以怨」底意，如何说「思无邪」！贺孙。集义。
「思无邪」，如正风雅颂等诗，可以起人善心。如变风等诗，极有不好者，可以使人知戒惧 不敢做。大段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是閭巷小人作。前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。上蔡举数 诗，只说得箇「可以怨」一句，意思狭甚。若要尽得「可以兴」以下数 句，须是「思无邪」一语甚阔。吕 伯恭做读诗记首载谢氏一段说话，这一部诗便被此坏 尽意思。夫「善者可以感发得人之善心，恶 者可以惩 创得人之逸志」。今使人读好底诗，固是知劝 ；若读不好底诗，便悚然戒惧 ，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以读诗者，使人心无邪也，此是诗之功用如此。明作。
问：「周氏说『思无邪』，皆无心而思。无心，恐无缘有思。」曰：「不成三代直道而行，人皆无心而思！此是从 引『三代直道』便误认了。」。
道之以政章
问「道之以政」。曰：「圣人之意，只为 当时专 用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为 天下，何曾废刑政来 ！」恪。
「道之以德」，是躬行其实，以为 民先。如必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟，如此类。「宜其家人，而后可以教国 人；宜兄宜弟，而后可以教国 人。」贺孙。 或问「齐之以礼」。曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不著礼以为 之规矩，如何齐得它。须以礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂及。」问「格」字。曰：「是合格、及格之『格』，使人之合法度而已。」祖道。 读「道之以德，齐之以礼」，曰：「纔说礼，便自有箇中制。贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。」炎。
问「道之以德，齐之以礼」。曰：「这『德』字只是適来 说底『德』，以身率人。人之气 质有浅\深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。如周官一书 ，何者非礼。以至岁时属 民读法之属 ，无不备 具者，正所以齐民也。齐之不从 ，则刑不可废。若只『道之以德』，而无礼以约之，则儱 统无收杀 去。格者，至於善也。如『格于文祖』，『格于上下』，与夫『格物』，格者，皆至也。」储 宰云：「此是尧 舜地位。」曰：「古人有『得百里之地而君之』，便能如此。明道便是有此气 象。」子蒙。
问「道之以德，齐之以礼」。曰：「资质好底便化，不好底须立箇制度，教人在裏面，件件是礼。后世专 用『以刑』。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已。『有耻且格』，只將 『格』字做至字看，至是真箇有到处。如『王假有庙』，『格于上帝』之『格』。如迁善远罪，真箇是远罪，有勉强做底便是不至。」季札。
问：「『道之以德』，犹可致力。『齐之以礼』，州县如何做得？」曰：「便是如今都荡然无此家具了，便也难得相应 。古人比、閭之法，比有长，閭有师，便真箇能行礼以帅之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分数 小圳去，无不流通。后世有圣贤作，必不肯只恁休。须法古，从 底做起，始得。」一之。
先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从 。又却「齐之以刑」，民不见德而畏威，但图目前苟免於刑，而为 恶 之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者，必观感而化。然稟有厚薄，感有浅\深，又「齐之以礼」，使之有规矩准 绳之可守，则民耻於不善，而有以至於善。南升。论全章。
「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格」，此谓庶民耳。若所谓士者，「行己有耻」，不待上之命也。镐。
问「道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼」。曰：「近见一朋友读道德功术策，前一篇说得不是，尽说术作不好。后一篇却说得是。」曰：「有道德，则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好。某尝见一宰相说『上甚有爱 人之心，不合被近日诸公爱 把恢復 来 说了』。某应 之曰：『公说得便不是。公何不曰：「爱 人乃所以为 恢復 ，恢復 非爱 人不能？」』」榦因问：「政刑德礼四者如何说？」曰：「此政与道德功术一般。有德礼，则政刑在其中。不可专 道政刑做不得底，但不专 用政刑。」榦。
「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所向慕。『齐之以礼』者，是使之知其冠婚丧 祭之仪，尊卑小大之別，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而格於善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。」问：「刑政莫只是伯者之事？」曰：「专 用政刑，则是伯者之为 矣。」卓。
「道之以德」。集注云「浅\深厚薄之不一」，谓其间资稟信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。礼是五礼，所谓吉、凶、军、宾、嘉，须令一齐如此。所谓「贤者俯而就，不肖者企而及」，正如「齐之以刑」亦然。先立箇法制如此，若不尽从 ，便以刑罚齐之。集注后面余意，是说圣人谓不可专 恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说「道之以德，齐之以礼」，便不是了。明作。集注。
「道之以德，齐之以礼」，观感得深而厚者，固好。若浅\而薄者，须有礼以齐之，则民將 视吾之礼，必耻於不善而至於善矣。人杰 。
问：「『道之以政，齐之以刑。』范氏说『则民无所不至』，语亦过否？」曰：「若只靠政刑去治民，则民是会 无所不至。」又问：「吕 氏说云：『政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。』亦怕未如此。」曰：「这说亦是偏了。若专 政刑，不独是弱者怕，强者也会 怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会 革。」因仁父问侯氏云「刑政霸者之事」，曰：「专用 刑政，只是霸者事。」问：「威文亦须有德礼，如左传 所云。」曰：「它只是借德礼之名出做事，如大蒐以示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实！这正是有所为 而为 之也。圣人是见得自家合著恁地躬行，那待临时去做些。又如汉高祖为 义帝发丧 ，那曾出於诚\心！只是因董公说，分明借这些欺天下。看它来 意也只要项羽杀 了它，却一意与项羽做头底。」贺孙。集义。
吾十有五而志于学章 或问「十五志学」章，曰「圣人是生知安行」云云。曰：「且莫说圣人，只於已分上说如何是『志学』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『如天命』，如何是『耳顺』，如何是『从 心所欲，不踰矩』，且理会 这几 箇字教分晓 。某所以逐句下只解其字义，直至后面，方说圣人分上事。今且说如何是『志学』？」曰：「心有所之谓之志，志学，则其心专 一向这箇道理上去。」曰：「说文义，大概也只如此说，然更有意思在。世间千歧万路，圣人为 甚不向別路去，只向这一路来 ？志是心之深处，故医家谓志属 肾。如今学者谁不为 学，只是不可谓之『志於学』。如果能『志於学』，则自住不得。『学而时习之』，到得说后，自然一步趲一步去。如人当寒月，自然向有火处去；暑月，自然向有风处去。事君，便从 敬上去；事亲，便从 孝上去。虽中间有难行处，亦不惮其难，直做教彻 。」广曰：「人不志学有两 种：一是全未有知了，不肯为 学者；一是虽已知得，又却说道『但得本莫愁末』了，遂不肯学者。」曰：「后一种，古无此，只是近年方有之。却是有两 种：一种是全未有知者；一种是虽知得了后，却若存若亡，不肯至诚\去做者。然知之而不肯为 ，亦只是未尝知之耳。」又曰：「如人要向箇所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。」广。
问圣人十年工夫。曰：「不须理会 这箇，且理会『 志於学』。能志学，许多科级须著还我。」季札。 「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要紧，直须结裹在从 心不踰矩上。然又须循乎圣人为 学之序，方可。」炎。
问志学与立。曰：「志是要求箇道，犹是两 件物事。到立时，便是脚下已踏著了也。」时举。
周问：「『三十而立，无所事志』，何也？」曰：「志方是趋向恁地，去求討未得。到此则志尽矣，无用志了。」淳。 汉臣问：「立者，立於斯道也？」曰：「立，只是外物动 摇不得。」贺孙。
问：「立是心有定守，而物不能摇动 否？」曰：「是。」
问：「孔子『三十而立』，似与孟子『四十不动心 』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，却相似。」壮 祖。
「四十而不惑」，於事上不惑。「五十而知天命」，知所从 来 。德明。
文振问「四十不惑，五十知天命」。曰：「此两句 亦相离不得。不惑，是隨事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一箇人。凡事事物物上，须是见它本原一线来 处，便是天命。」时举。
问：「『四十而不惑』，是於事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓 之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，赋与万物，在人则所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知之而无不尽。」曰：「须是见得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命处，未消说在人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一箇人，慈孝是天之所以与我者。」南升。
问：「先生教某不惑与知命处，不惑是谓不惑於事物，知命谓知其理之当然，如或问所谓『理之当然而不容已者』。某觉见，岂有至人既能不惑於事物矣，又至於十年之久，然后知其理之当然？」曰：「今且据 圣人之言如此，且如此去看，不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。如伊川说，虎伤人 ，须是真见得似那虎伤 底，方是。」卓。
问：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以当然之故也。』如何是『所以当然之故』？」曰：「如孝亲悌长，此当然之事。推其所以然处，因甚如此？学者未便会 知此理。圣人学力到此，此理洞然。它人用力久，亦须会 到。」宇。
辛问：「『五十知天命』，何谓天命？」先生不答。又问。先生厉辞曰：「某未到知天命处，如何知得天命！」淳。
十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑，五十知天命。天命是这许多柄子，天命是源头来 处。又曰：「因甚恁地知得来 处？」节。 问：「『六十而耳顺』，在人之最末，何也？」曰：「听最是人所不著力。所闻皆是道理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。」一之。
问：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此说得否？」曰：「如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。如『天命之谓性，率性之谓道』。四十时是见得那『率性之谓道』；五十时是见他『天命之谓性』。到六十时，是见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓 。」义刚。 问「圣人生知安行，所谓志学至从 心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「圣人此语，固是为 学者立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大纲处把得定否？」曰：「立，是事物侵夺它不得，须子细看志是如何，立是如何。」问：「伊川谓『知天命而未至命，从 心方至命』。此说如何？」曰：「亦是。这知天命是从 不惑来 。不惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知箇源头来 处恁地彻 。」淳。总论全章。
问：「志学，便是一箇骨子。后来 许多节目，只就这上进工夫。『从 心所欲不踰矩』，自从 容中道也。」曰：「固是。志学时，便是知了，只是箇小底知；不惑，知天命，耳顺，却是箇大底知。立，便是从 心不踰矩底根子；从 心不踰矩，便是立底事，只是到这裏熟，却是箇大底立。」文蔚。
●问「志于学」章。曰：「就志学上，便討箇立底意思来 ；就立上，便討箇不惑底意思来 。人自志学之后，十五年工夫方能有立。立比不惑时，立尚是箇持守底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者无不知也。须看那过接处，过得甚巧。」植。 叔蒙问：「看来 此章要紧在志上。」曰：「固是。到圣人三十时，这志久交卸了。」又问「五十知天命」。曰：「初来 是知事物合著如此；到知命，却是和箇原来 都知了。」器之问：「此章，圣人自是言一生工夫效验次第如此，不似大学格物、诚\意、正心、修身，是隨处就实做工夫处否？」曰：「是。圣人將 许多铺摊在七十岁內 ，看来 合下已自耳顺，不踰矩了。」宇。
圣人亦大约將 平生为 学进德处分许多段说。十五志于学，此学自是彻 始彻 终。到四十不惑，已自有耳顺、从 心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加数十 岁，也只是这箇，终不然到七十便画住了！贺孙。
志学，至从 心所欲不踰矩，只是一理。先自人事做，做来 做去，就上自长。如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，后来 便知所以孝，所以忠，移动 不得。四十不惑，是於人事间不惑。五十，知皆自天命来 。伊川说「『以先知觉后知，以先觉觉后觉』，知是知此事，觉是觉此理」，亦此意。如行之而著，习矣而察，圣贤所说皆有两 节，不可躐等。从 周。 吴 仁父问：「『十五志于学』章，知、行如何分？」曰：「志学亦是要行，而以知为 重；三十而立亦是本於知，而以行为 重。志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至；『三十而立』是行之始，『从 心所欲不踰矩』是行之至。如此分看。」銖。
「志于学，是一面学，一面力行。至『三十而立』，则行之效也。学与不惑，知天命，耳顺相似。立与从 心不踰矩相似。」又问：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可测度矣。耳顺，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滯 。伊川云：『知天命，则犹思而得。到耳顺，则不思而得也。』」僩。 或问：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰：「自有三节：自志学至於立，是知所向，而大纲把捉得定，守之事也。不惑是就把捉裏面理会 得明，知之事也，於此则能进。自不惑至耳顺，是知之极也，不踰矩是不待守而自固者，守之极也。」伯羽。
问「十五志于学」章。曰：「志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从 心所欲是一类。志学一类，是说知底意思；立与从 欲一类，是说到底地位。」问：「未能尽知事物之当然，何以能立？」曰：「如栽木，立时已自根脚著土，渐渐地生將 去。」问：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截。」又曰：「这箇说得都精。」问耳顺。曰：「程子谓『知天命为思 而得，耳顺为 不思而得』。耳顺时所闻皆不消思量，不消擬议，皆尽见得。」又问：「闻无道理之言，亦顺否？」曰：「如何得都有道理？无道理底，也见他是那裏背驰，那裏欠闕。那一边道理是如何，一见便一落索都见了。」胡泳。
「『吾十有五，而志于学』。古人於十五以前，皆少习父兄之教，已从 事小学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。到此时节，他便自会 发心去做，自去寻 这道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为 之不厌。『三十而立』者，便自卓然有立，不为 他物移动 ；任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动 他不得，以至『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』。『四十而不惑』，於事物当然更无所疑。『五十知天命』，则穷理尽性，而知极其至矣。立时则未免有所把捉，不惑则事至无疑，势 如破竹，迎刃而解矣。不惑者，见事也；知天命者，见理也。伊川云：『先知先觉，知是知此事，觉是觉此理。』」又问：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而为 之。知天命者，谓因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命天理。」又曰：「志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从心 所欲又是行。下面知得小，上面知得较大；下面行得小，上面又行得较大。」子蒙。
刘 潜夫问：「『从 心所欲，不踰矩』，莫是圣人极处否？」曰：「不须如此说。但当思圣人十五志学，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺，如何是耳顺。每每如此省察，体之於身，庶几 有益。且说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越乎规矩也。今圣人但从 心所欲，自不踰矩，是甚次第！」又曰：「志学方是大略见得如此，到不惑时，则是於应 事时件件不惑。然此数 者，皆圣人之立，圣人之不惑。学者便当取吾之所以用功处，真切体认，庶几 有益。」壮祖 。
「十五志学」一章，全在志于学上，当思自家是志於学与否？学是学箇甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动 我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这箇道理，合东便东，合西便西，了然於中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺，是「不思而得」，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不踰矩，是「不勉而中」。季札。
问「耳顺」。曰：「到得此时，是於道理烂熟了，闻人言语，更不用思量得，才闻言便晓 ，只是道理烂熟耳。『志学』字最有力，须是志念常在於学，方得。立，则是能立於道理也，然事至犹有时而惑在。不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从来 。知天命，是知其所从 来 也。上蔡云『知性之所自出，理之所自来 』，最好。」璘。
问：「『七十从 心』一节，毕竟是如何？」曰：「圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。」可学。 蜚卿问「十五志于学」一段。曰：「圣人也略有箇规模与人同。如志学，也是眾人知学时。及其立与不惑，也有箇跡相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得；若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自有圣人底事。」道夫。
问「十五志学」章。曰：「这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。但圣人出於自然，做得来 较易。」燾。 或问：「自志学、而立，至从 心所欲；自致知、诚\意，至治国 、平天下；二者次第等级各不同，何也？」曰：「论语所云，乃进学之次第；大学所云，乃论学之规模。」柄。
所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与立，犹易理会 ，至耳顺以后事，便去测度了。士毅。
「三十而立」，是心自定了，事物不能动 摇，然犹是守住。至不惑，则见得事自如此，更不用守。至知天命，则又深一节。如「父子有亲，君臣有义」，固是合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有箇亲，有箇义在。又如「命有德，討有罪」，皆是天理合如此。耳顺，则又是上面一齐晓 得，无所不通矣。又问：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知极其精；『六十耳顺』，是知之之至。」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。今学者致知，尽有次第节目。胡氏『不失本心』一段极好，尽用子细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得箇本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此心出来 。理是此心之所当知，事是此心之所当为 ，不要埋没了它，可惜！只如修身、齐家、治国 、平天下，至大至公，皆要此心为 之。」又云：「人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来 。銖录此下云：「但人有以陷溺其心，於是此理不明。」圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心裏许多道理出来 而已。」明作。銖同。集注。
问：「圣人凡谦词，是圣人亦有意於为 谦，抑平时自不见其能，只是人见其为 谦耳？」曰：「圣人也是那意思不恁地自满。」淳举东莱说：「圣人无谦。本无限量，不曾满。」曰：「此说也略有些意思，然都把圣人做绝无此，也不得。圣人常有此般心在。如『劳 而不伐，有功而不德』，分明是有功有劳 ，却不曾伐。」淳。
问「十五志于学」。曰：「横渠用做实说，伊川用做假设说。圣人不到得十年方一进，亦不解悬 空说这一段。大概圣人元是箇圣人了，它自恁地实做將 去。它底志学，异乎眾人之志学；它底立，异乎眾人底立；它底不惑，异乎眾人之不惑。」植。集注。
问：「『十五志于学』，至『七十从 心所欲，不踰矩』，程子云『穷理尽性以至於命』，如何？」曰：「这事远，难说。某尝解孟子『瞽瞍底豫而天下之为 父子者定』，曰：『知此者为 尽心，能此者为 尽性。』」问：「穷理，莫是自志学时便只是这箇道理，到耳顺时便是工夫到处？」曰：「穷理只自十五至四十不惑时，已自不大段要穷了。『三十而立』之时，便是箇铺模定了；不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出；耳顺时，见得理熟；『从 心所欲不踰矩』时，又是烂熟也。」问：「所学者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是进学节次否？」曰：「然。」问：「横渠说『五十穷理尽性，至天之命，六十尽人物之性』，如何？」曰：「据 『五十而知天命』，则只是知得尽性而已。」又问：「尽性，恐是尽己之性，然后尽人物之性否？」曰：「只是一箇性，不须如此看。」又曰：「自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。自学者言之，且如读书 也是穷理，如何便说到尽性、至命处！易中是说圣人事。论语『知天命』，且说知得如此，未说到行得尽处。如孟子说『尽心、知性、知天』，这便是说知；『存心、养性』，至『所以立命』，这便是说尽性、至命。要说知天命分晓 ，只把孟子『尽心、知性』说。」问：「『四十不动 心』，恐只是『三十而立』，未到不惑处？」曰：「这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明，天下之物不足以动 其心，不是强把捉得定。」问：「横渠说『不踰矩』如何？」曰：「不知它引梦 周公如何。是它自立一说，竟理会 不得。」问：「范公说『从 心所以养血气 』，如何？」曰：「更没理会 。」榦。
问「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自来 ，性之所自出。』此语自是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这箇物事，上面有箇脑子，下面便有许多物事，彻 底如此。太极图便是这箇物事。箕子为 武王陈洪范，先言五行，次言五事。盖在天则为 五行，在人则为 五事。知之者，须是知得箇模样 形体如何。某旧见李先生云：『且静坐体认作何形象。』」问：「体认莫用思否？」曰：「固是。且如四端虽固有，孟子亦言『思则得之，不思则不得也』。」又曰：「此箇道理，大则包括干坤，提挈造化；细则入毫釐丝忽裏去，无远不周，无微不到，但须是见得箇周到底是何物。」夔孙。
孟懿子问孝至子夏问孝章
问「无违」。曰：「未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端：有苟且以事亲而违礼，有以僭事亲而违礼。自有箇道理，不可违越。圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼，然语意浑全，又若不专 为 三家发也。」銖。 子曰「无违」，此亦通上下而言。三家僭礼，自犯违了。不当为 而为 ，固为 不孝；若当为 而不为 ，亦不孝也。详味「无违」一语，一齐都包在裏。集注所谓「语意浑然者，所以为 圣人之言」。明作。
问「孟懿子问孝」云云。曰：「圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其余人皆做不得。所谓生事葬祭，须一於礼，此是人人皆当如此。然其间亦是警孟氏，不可不知。」南升。
问：「『生事以礼』章，胡氏谓『为 其所得为 』，是如何？」曰：「只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在三家身上又切。当初却未有胡氏说底意思。就今论之，有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般人牵 於私意，却不合礼。」淳。
「生事葬祭之必以礼，圣人说得本阔，人人可用，不特为 三家僭礼而设。然就孟懿子身上看时，亦有些意思如此。故某於末后亦说及之，非专 为 此而发也。至龟山又却只说那不及礼者，皆是倚於偏，此最释经之大病。」因言：「今人於冠婚丧 祭一切苟简徇俗，都不知所谓礼者，又如何责得它违与不违。古礼固难行，然近世一二公所定之礼，及朝廷五礼新书 之类，人家儻 能相与讲习，时举而行之，不为 无补。」又云：「周礼忒煞繁细，亦自难行。今所编礼书 ，只欲使人知之而已。观孔子欲从 先进，与寧俭寧戚之意，往往得时位，必不尽循周礼。必须参 酌古人，別制为 礼以行之。所以告顏子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称。」广因言书 仪中冠礼最简易，可行。曰：「不独书 仪，古冠礼亦自简易。顷年见钦夫刊行所编礼，止有婚、丧 、祭三礼，因问之。曰：『冠礼觉难行。』某云：『岂可以难行故闕之！兼四礼中冠礼最易行，又是自家事，由己而已。若婚礼，便关涉两 家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又为 丧 祭之礼，皆繁细之甚。且如人遭丧 ，方哀苦中，那得工夫去讲行许多礼数 。祭礼亦然，行时且是用人多。昨见某人硬自去行，自家固晓 得，而所用执 事之人皆不曾讲习。观之者笑，且莫管；至於执 事者亦皆忍笑不得。似恁行礼，济 得甚事！此皆是情文不相称处，不如不行之为 愈。』」广。
叔蒙问：「『父母唯其疾之忧』，注二说，前一说未安。」曰：「它是问孝。如此，可以为 孝矣。」贺孙。以下武伯问孝。
「父母唯其疾之忧」，前说为 佳。后说只说得一截，盖只管得不义，不曾照管得疾了。明作。
问：「集注中旧说意旨如何？」曰：「旧说似不说背面，却说背后一句相似，全用上添一句。新说虽用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不为 不孝。故虽添句，已不多添。」一之。 问：「『色难』。此是承顺父母之色，或是自己和顏顺色以致爱 於亲为 难？」曰：「人子胸中纔有些不爱 於亲之意，便有不顺气 象，此所以为 爱 亲之色为 难。」宇。以下子夏问孝。
问：「『曾』字，或训则，或训尝，何也？又诗中『憯』字训曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆当音在增反。凡字义云『某之为 言，某也』者，则是音义皆略相近。尝与则，意亦略同。」广。
叔蒙问：「『孟懿子问孝，子曰「无违」。』集注云：『此为 懿子发者，告眾人者也。』若看答孟武伯子游语，亦可谓之告眾人。」曰：「『无违』意思阔。若其它所告，却就其人所患意思多。然圣人虽是告眾人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。虽是专 就一人身上说，若於眾人身上看，亦未尝无益。」贺孙。集注总论四章。 或问：「武伯多可忧之事，如何见得？」曰：「观圣人恁地说，则知其人之如此矣。」广。
或问：「『父母唯其疾之忧』，何故以告武伯？」曰：「这许多所答，也是当时那许多人各有那般病痛，故隨而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切於学者。看此句较切，其它只是就道理上说如此。却是这句分外於身心上指出，若能知爱 其身，必知所以爱 其父母。」贺孙。
问：「『子夏能直义』，如何见它直义处？」曰：「观子夏所谓『可者与之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宫黝似子夏』，则子夏是箇持身谨、规矩严 底人。」广。 问：「『子夏能直义，而或少温 润之色』，直义，莫是说其资之刚方否？」曰：「只是於事亲时无甚回互处。」义刚。
孟懿子孟武伯子游子夏问孝，圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句，皆切於其身，今人將 数 段只作一串文义看了。
问：「孔子答问孝，四章虽不同，意则一。」曰：「如何？」曰：「彼之间孝，皆有意乎事亲者。孔子各欲其於情性上觉察，不使之偏胜 ，则其孝皆平正而无病矣。」曰：「如此看，恰好。」过。 「不敬，何以別乎？」敬，大概是把当事，听无声，视无形。色难，是大段恭顺，积得厚，方能形见；所以为 难，勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而进之。能养、服劳 ，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳 都无了，且得如此，然后就上面更进將 去。大率学者且要尽从 小处做起。正如起屋，未须理会 架屋，且先立箇基趾定，方得。明作。
问：「『色难』有数 说，不知孰是？」曰：「从杨 氏『愉色婉容』较好。如以为 承顺顏色，则就本文上又添得字来 多了。然而杨 氏说文学处，又说远了。如此章本文说处，也不道是文太多，但是诚\敬不足耳。孔门之所谓文学，又非今日文章之比。但子游为 人则爱 有余而敬不足，子夏则敬有余而爱 不足，故告之不同。」问：「如何见得二子如此？」曰：「且如洒 埽应 对 ，子游便忽略了，子夏便只就这上做工夫。」又曰：「谢氏说此章甚差。」榦。
问：「子游见处高明，而工夫则疏；子夏较谨守法度，依本子做。」「观答为 政、问孝之语可见。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有爱 心。又观二人『洒 埽应 对 』之论，与子夏『博学篤志』之论，亦可见。」伯羽。
问：「夫子答子游子夏问孝，意虽不同，然自今观之，奉养而无狎恩恃爱 之失，主敬而无严 恭儼 恪之偏，尽是难。」曰：「既知二失，则中间须自有箇处之之理。爱 而不敬，非真爱 也；敬而不爱 ，非真敬也。敬非严 恭儼 恪之谓，以此为 敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。」道夫。伯羽录云：「敬，只是把做事，小心畏谨，不敢慢道。」
问告子游子夏云云。曰：「须当体察能养与服劳如 何，不足为 孝敬时模样 如何。只说得，不济 事。」南升。
子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药。若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济 水，以火济火 。故圣人药各中其病。方。
为 政以德章
问：「『为 政以德』，莫是以其德为 政否？」曰：「不必泥这『以』字。『为 政以德』，只如为 政有德相似。」节。 亚夫问「为 政以德」云云。曰：「人之有德，发之於政，如水便是箇湿 底物事，火便是箇热 底物事。有是德，便有是政。」植。
德与政非两 事。只是以德为 本，则能使民归。若是「所令反其所好」，则民不从 。义刚。
文振问：「『为 政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是强去率它。须知道未为 政前先有是德。若道『以身率之』，此语便粗了。」时举。郑录云：「德是得之於我者。更思此意。」 或问「为 政以德」。曰：「『为 政以德』，不是欲以德去为 政，亦不是块然全无所作为 ，但德修於己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为 。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为 ，而天下归之，如眾星之拱北极也。」銖。
「为 政以德」，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。上蔡说：「辰非是北辰，乃天之北极。天如水车，北辰乃轴处。水车动 ，而轴未尝动 。」上蔡所云乃北斗。北斗同眾星一日一周天，安得谓之居其所！可学。
眾问「为 政以德」章。曰：「此全在『德』字。『德』字从 『心』者，以其得之於心也。如为 孝，是心中得这箇孝；为 仁，是心中得这箇仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六经言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以进德也』。忠信者，谓实得於心，方为 德也。『为 政以德』者，不是把德去为 政，是自家有这德，人自归仰，如眾星拱北辰。北辰者，天之枢 纽。乃是天中央安枢 处。天动 而枢 不动 ，不动 者，正枢 星位。枢 有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其后一箇分外开得些子而不甚明者，极星也，惟此一处不动 。眾星於北辰，亦是自然环向，非有意於共之也。」子蒙。
问：「『北辰，北极也』。不言『极』，而言『辰』，何义？」曰：「辰是大星。」又云：「星之界分，亦谓之辰，如十二辰是十二箇界分。极星亦微转，只是不离其所，不是星全不动 ，是箇伞 脑上一位子不离其所。」因举晋志云：「北极五星。天运\无穷，三光迭耀，而极星不移。」「故曰：『居其所而眾星共之。』」銖。论北辰。
安卿问北辰。曰：「北辰是那中间无星处，这些子不动 ，是天之枢 纽。北辰无星，缘是人要取此为 极，不可无箇记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢 纽，如那门笋子样 。又似箇轮藏心，藏在外面动 ，这裏面心都不动 。」义刚问：「极星动 不动 ？」曰：「极星也动 。只是它近那辰后，虽动 而不觉。如那射糖盘子样 ，那北辰便是中心桩 子。极星便是近桩 底点子，虽也隨那盘子转，却近那桩 子，转得不觉。今人以管去窥那极星，见其动 来 动 去，只在管裏面，不动 出去。向来 人说北极便是北辰，皆只说北极不动 。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动 。又一说，那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰自是四件，辰是一件。天上分为 十二段，即十二辰。辰，天壤也。此说是每一辰各有几 度，谓如日月宿於角几 度，即所宿处是辰也，故曰日月所会 之处为 辰。」又曰：「天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧 转。」义刚言：「楼 上浑仪可见。」曰：「是。」直卿举郑司农五表日景之说。曰：「其说不是，不如郑康成之说。」又曰：「南极在地下中处，南北极相对 。天虽转，极却在中不动 。」义刚问：「如说『南极见，老人寿 』，则是南极也解见。」曰：「南极不见。是南边自有一老人星，南极高时，解浮得起来 。」义刚。
问：「北辰是甚星？集注以为 『北极之中星，天之枢 也』。上蔡以为 『天之机也。以其居中，故谓之「北极」。以其周建於十二辰之舍，故谓之「北辰」』。不知是否？」曰：「以上蔡之明敏，於此处却不深考。北辰，即北极也。以其居中不动 而言，是天之枢 轴。天形如鸡子旋转，极如一物，横 ?居中，两 头称定。一头在北上，是为 北极，居中不动 ，眾星环向也。一头在南，是为 南极，在地下，人不可见。」因举先生感兴诗云：「感此南北极，枢 轴遥相当。」「即是北极否？」曰：「然。」又问：「太一有常居，太一是星否？」曰：「此在史记中，说太一星是帝座，即北极也。以星辰位言之，谓之太一；以其所居之处言之，谓之北极。太一如人主，极如帝都也。」「诗云：『三辰环侍傍。』三辰谓何？」曰：「此以日、月、星言也。」宇。
问：「谢氏云：『以其居中，故谓之北极。』先生云非是，何也？」曰：「所谓以其所建周於十二辰者，自是北斗。史记载北极有五星，太一常居中，是极星也。辰非星，只是星中间界分。其极星亦微动 ，惟辰不动 ，乃天之中，犹磨之心也。沈存中谓始以管窥，其极星不入管，后旋大其管，方见极星在管絃上转。」一之。
子上问北极。曰：「北极自是北极，居中不动 者，史记天官书 可见。谢显道所说者乃北斗。北斗固运\转也。」璘。
问：「集注云：『德者，行道而有得於身也。』后改『身』作『心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件两件 ，亦只是勉强，非是有得。所谓『得』者，谓其行之熟，而心安於此也。如此去为 政，自是人服。譬如今有一箇好人在说话，听者自是信服。所谓无为 ，非是尽废了许多簿书 之类。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他来 服耳。」义刚。集注。
「行道而有得於身」，「身」当改作「心」。诸经注皆如此。又曰：「古人制字皆不苟。如德字中间从心 ，便是晓 此理。」僩。
旧说：「德者，行道而有得於身。」今作「得於心而不失」。诸书 未及改，此是通例。安卿曰：「『得於心而不失』，可包得『行道而有得於身』。」曰：「如此较牢固，真箇是得而不失了。」义刚。
问「无为 而天下归之」。曰：「以身率人，自是不劳 力。礼乐 刑政，固不能废。只是本分做去，不以智术笼\络天下，所以无为 。」明作。 问：「『为 政以德』，如何无为 ？」曰：「圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为 德而民自归之。非是说行此德，便要民归我。如齐桓晋文做此事，便要民如此，如大蒐以示礼，伐原以示信之类。但圣人行德於上，而民自归之，非有心欲民之服也。」僩。
子善问：「『「为 政以德」，然后无为 』。圣人岂是全无所为 邪？」曰：「圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在事上。许多事都从 德上出。若无德而徒去事上理会 ，劳其 心志，只是不服。『为 政以德』，一似灯 相似，油多，便灯 自明。」恪。贺孙录云：「子善问『「为 政以德」然后无为 』。曰：『此不是全然不为。 但以德则自然感化，不见其有为 之跡耳。』」
问邵汉臣：「『为 政以德，然后无为 』，是如何？」汉臣对 ：「德者，有道於身之谓，自然人自感化。」曰：「看此语，程先生说得也未尽。只说无为 ，还当无为 而治，无为 而不治？这合著得『政者正也，子帅以正，则莫敢不正』，而天下归之，却方与『譬北辰居其所而眾星共之』相似。」邵因举集注中所备 录者。曰：「下面有许多话，却亦自分晓 。」贺孙。
问：「『为 政以德』，老子言无为 之意，莫是如此否？」曰：「不必老子之言无为 。孔子尝言：『无为 而治者，其舜也与！夫何为 哉？恭己正南面而已矣。』老子所谓无为， 便是全不事事。圣人所谓无为 者，未尝不为 ，依旧是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『篤恭而天下平』也。后世天下不治者，皆是不能篤恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！」卓。贺孙录云：「老子所谓无为 ，只是简忽。圣人所谓无为 ，却是付之当然之理。如曰：『无为 而治者，其舜也与！夫何为 哉？恭己正南面而已。』这是甚么样 本领！岂可与老氏同日而语！」
诗三百章
若是常人言，只道一箇「思无邪」便了，便略了那「诗三百」。圣人须是从 诗三百逐一篇理会 了，然后理会 「思无邪」，此所谓下学而上达也。今人止务 上达，自要免得下学。如说道「洒 埽应 对 进退」便有天道，都不去做那「洒 埽应 对 进退」之事。到得洒 埽，则不安於洒 埽；进退，则不安於进退；应 对 ，则不安於应 对 。那裏面曲折去处，都鶻突无理会 了。这箇须是去做，到得熟了，自然贯通。到这裏方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。贺孙。 居父问「思无邪」。曰：「三百篇诗，只是要得人『思无邪』。『思无邪』三字代得三百篇之意。」贺孙。
「思无邪」一句，便当得三百篇之义了。三百篇之义，大概只要使人「思无邪」。若只就事上无邪，未见得实如何？惟是「思无邪」，方得。思在人最深，思主心上。佐。
或问「思无邪」。曰：「此诗之立教如此，可以感发人之善心，可以惩 创人之逸志。」祖道。
问「思无邪」。曰：「若言作诗者『思无邪』，则其间有邪底多。盖诗之功用，能使人无邪也。」植。
徐问「思无邪」。曰：「非言作诗之人『思无邪』也。盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为 法，而所刺者皆可以为 戒，读之者『思无邪』耳。作之者非一人，安能『思无邪』乎？只是要正人心。统而言之，三百篇只是一箇『思无邪』；析而言之，则一篇之中自有一箇『思无邪』。」道夫。
「思无邪」，乃是要使读诗人「思无邪」耳。读三百篇诗，善为 可法，恶 为 可戒，故使人「思无邪」也。若以为 作诗者「思无邪」，则桑中溱洧之诗，果无邪耶？某诗传 去小序，以为 此汉儒所作。如桑中溱洧之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至於做出此诗来 ，使读者有所愧耻而以为 戒耳。吕 伯恭以为 「放郑声」矣，则其诗必不存。某以为 放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐 ，盖不以为 用，亦存之而已。伯恭以为 三百篇皆正诗，皆好人所作。某以为 ，正声乃正雅也。至於国 风，逐国 风俗不同，当是周之乐 师存列国 之风耳，非皆正诗也。如二南固正矣，郑卫诗分明是有「郑卫」字，安得谓之正乎！郑渔仲诗辨：「將 仲子只是淫奔之诗，非刺仲子之诗也。」某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇诗，圣人刪之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以为 皆好。盖太史之评自未必是，何必泥乎！璘。
或曰：「先儒以三百篇之义皆『思无邪』。」先生笑曰：「如吕 伯恭之说，亦是如此。读诗记序说一大段主张箇诗，说三百篇之诗都如此。看来 只是说箇『可以怨』，言诗人之情宽缓不迫，优柔温 厚而已。只用他这一说，便瞎却一部诗眼矣！」僩。
问：「如先生说，『思无邪』一句却如何说？」曰：「诗之意不一，求其切於大体者，惟『思无邪』足以当之，非是谓作者皆无邪心也。为 此说者，乃主张小序之过。诗三百篇，大抵好事足以劝 ，恶 事足以戒。如春秋中好事至少，恶 事至多。此等诗，郑渔仲十得其七八。如將 仲子诗只是淫奔，艾轩亦见得。向与伯恭论此，如桑中等诗，若以为 刺，则是抉人之阴私而形之於诗，贤人岂宜为 此？伯恭云：『只是直说。』答之云：『伯恭如见人有此事，肯作诗直说否？伯恭平日作诗亦不然。』伯恭曰：『圣人「放郑声」，又却取之，如何？』曰：『放者，放其乐 耳；取者，取其诗以为 戒。今所谓郑卫乐 ，乃诗之所载。』伯恭云：『此皆是雅乐 。』曰：『雅则大雅小雅，风则国 风，不可紊乱。言语之间，亦自可见。且如清庙等诗，是甚力量！郑卫风如今歌曲，此等诗，岂可陈於朝廷宗庙！此皆司马迁之过，伯恭多引此为 辨。尝语之云：『司马迁何足证！』子约近亦以书 问『止乎礼义』。答之云：『诗有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者。』」可学。
问：「『思无邪』，子细思之，只是要读诗者思无邪。」曰：「旧人说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要『思无邪』得！如『止乎礼义』，中间许多不正诗，如何会 止乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不指许多淫乱底说。某看来 ，诗三百篇，其说好底，也要教人『思无邪』；说不好底，也要教人『思无邪』。只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意，但是『思无邪』一句方尽得许多意。」问：「『直指全体』是如何？」曰：「只说『思无邪』一语，直截见得诗教之本意，是全备 得许多零碎底意。」又曰：「圣人言诗之教，只要得人『思无邪』。其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。某看诗，要人只將 诗正文读，自见其意。今人都缘这序，少间只要说得序通，却將 诗意来 合序说，却不要说教诗通。吕 子约一番说道：『近看诗有所得。』待取来 看，却只是说得序通。某意间非独將 序下文去了，首句甚么也亦去了。且如汉广诗下面几 句犹似说得通，上一句说『德广所及』也，是说甚么！又如说『宾之初筵，卫武公刺时也』。韩诗说是卫武公自悔之诗。看来 只是武公自悔。国 语说武公年九十，犹箴警於国 曰：『群臣无以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』看这意思，只是悔过之诗。如抑之诗，序谓『卫武公刺厉王，亦以自警也』。后来 又考见武公时厉王已死，又为 之说是追刺。凡诗说美恶 ，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此说，又说道『亦以自警』。兼是说正雅、变雅，看变雅中亦自煞有好诗，不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇，不待看序，自见得是祭祀及稼穡田政分明。到序说出来 ，便道是『伤 今思古』，陈古刺今，那裏见得！如卷阿是说召康公戒成王，如何便到后面民劳 板荡刺厉王。中间一截是几 时，却无一事係美刺！只缘他须要有美有刺，美便是成康时君，刺只是幽厉，所以其说皆有可疑。」问：「怕是圣人刪定，故中间一截无存者。」曰：「怕不曾刪得许多。如太史公说古诗三千篇，孔子刪定三百，怕不曾刪得如此多。」贺孙。 问：「集注以为 『凡言善者，足以感发人之善心；言恶 者，足以惩 创人之逸志』。而诸家乃专 主作诗者而言，何也？」曰：「诗有善有恶 ，头面最多，而惟『思无邪』一句足以该之。上至於圣人，下至於淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使读者知所惩 劝 。其言『思无邪』者，以其有邪也。」直卿曰：「诗之善恶 ，如药之参 苓、巴豆，而『思无邪』乃药之单 方，足以当是药之善恶 者也。」曰：「然。」道夫曰：「如此，则施之六经可也，何必诗？」曰：「它经不必言。」又曰：「诗恰如春秋。春秋皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。」道夫。集注。
问：「夫子言三百篇诗，可以兴善而惩 恶 ，其用皆要使人『思无邪』而已云云。」曰：「便是三百篇之诗，不皆出於情性之正。如关雎二南诗，四牡鹿鸣诗，文王大明诗，是出於情性之正。桑中鶉之奔奔等诗岂是出於情性之正！人言夫子刪诗，看来 只是採 得许多诗，往往只是刊定。圣人当来 刊定，好底诗，便吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶 之心。」又曰：「诗三百篇，虽桑中鶉奔等诗，亦要使人『思无邪』，一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因事而发，其用归於使人『思无邪』，然未若『思无邪』一句说得直截分明。」南升。时举录別出。
文振问「思无邪」。曰：「人言夫子刪诗，看来只 是採 得许多诗，夫子不曾刪去，往往只是刊定而已。圣人当来 刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶 之心，皆要人『思无邪』。盖『思无邪』是鲁颂中一语，圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。」时举。
问所谓「其言微婉，各因一事而发」。曰：「一事，如淫奔之诗，只刺淫奔之事；如暴虐之诗，只刺暴虐之事。『思无邪』，却凡事无所不包也。」又曰：「陈少南要废鲁颂，忒煞轻率。它作序，却引『思无邪』之说。若废了鲁颂，却没这一句。」宇。
或问：「『思无邪』如何是『直指全体』？」曰：「诗三百篇，皆无邪思，然但逐事无邪尔，唯此一言举全体言之。」因曰：「『夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。』此无邪思也。『出其东门，有女如云；虽则如云，匪我思存，縞衣綦巾，聊乐 我员。』此亦无邪思也。为 子而赋凯风，亦无邪思也；为 臣而赋北门，亦无邪思也，但不曾说破尔。惟『思无邪』一句便分明说破。」或曰：「如淫奔之诗如何？」曰：「淫奔之诗固邪矣。然反之，则非邪也。故某说：『其善者可以感发人之善心，恶 者可以惩 创人之逸志。』」广。 程子曰：「思无邪，诚\也。」诚\是实，心之所思，皆实也。明作。程子说。 问：「『思无邪，诚\也。』非独是行无邪，直是思无邪，方是诚\。」曰：「公且未要说到这裏。且就诗三百，如何『一言以蔽之曰思无邪』？集注说：『要使人得情性之正。』情性是贴思，正是贴无邪。此如做时文相似，只恁地贴，方分晓 。若好善恶 恶 皆出於正，便会 无邪。若果是正，自无虚偽 ，自无邪。若有时，也自入不得。」贺孙。
问「思无邪。」曰：「不但是行要无邪，思也要无邪。诚\者，合內 外之道，便是表裏如一，內 实如此，外也实如此。故程子曰：『思无邪，诚\也。』」时举。
「思无邪，诚\也」，不专 说诗。大抵学者思常要无邪，况视听言动 乎？诚\是表裏都恁地实。又曰：「不独行处要如此，思处亦要如此。表裏如此，方是诚\。」
伊川曰：「思无邪，诚\也。」每常只泛看过。子细思量，极有义理。盖行无邪，未是诚\；思无邪，乃可为 诚\也。贺孙。
问：「『思无邪，诚\也』。所思皆无邪，则便是实理。」曰：「下『实理』字不得，只得下『实心』字。言无邪，也未见得是实；行无邪，也未见得是实。惟『思无邪』，则见得透底是实。」义刚。 问「程子曰：『思无邪，诚\也。』」曰：「思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表裏皆然，故谓之诚\。若外为 善，而所思有不善，则不诚\矣。为 善而不终，今日为 之而明日废，则不诚\矣。中间微有些核子消化不尽，则亦不诚\矣。」又曰：「伊川『诚\也』之说，也粗。」胡泳。僩录別出。
因言「思无邪」与「意诚\」，曰：「有此种，则此物方生；无此种，生箇甚么。所谓『种』者，实然也。如水之必湿 ，火之必烧 ，自是住不得。『思无邪』，表裏皆诚\也。若外为 善，而所思有不善，则不诚\矣。为善 而不终，今日为 之，而明日废忘，则不诚\矣。中间微有些核子消化不破，则不诚\矣。」又曰：「『思无邪』有两 般。伊川『诚\也』之说，也粗。」僩。
问「思无邪，诚\也」。曰：「人声音笑貌或有似诚\者，然心有不然，则不可谓之诚\。至於所思皆无邪，安得不谓之诚\！」夔孙。
因潘子善问「诗三百」章，遂语诸生：「伊川解『思无邪』一句，如何只著一箇『诚\也』？伊川非是不会 说，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，这般所在，须教看得出。「思无邪，诚\也」，是表裏皆无邪，彻 底无毫发之不正。世人固有修饰於外，而其中未必能纯正。惟至於思亦无邪，斯可谓之诚\。」贺孙。
义刚说「思无邪」，集注云「诚\也」之意。先生曰：「伊川不是不会 说，却將 一『诚\』字解了。且如今人固有言无邪者，亦有事无邪者，然未知其心如何。惟『思无邪』，则是其心诚\实矣。」又曰：「诗之所言，皆『思无邪』也。如关雎便是说『乐 而不淫，哀而不伤 』，葛覃便是说节俭等事，皆归於『思无邪』也。然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意。惟『思无邪』一语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一物盖尽眾物之意。」义刚。
林问「思无邪」。曰：「人之践履处，可以无过失。若思虑亦至於无邪，则是彻 底诚\实，安得不谓之诚\！」人杰 。
李兄问：「『思无邪』，伊川说作『诚\』，是否？」曰：「诚\是在思上发出。诗人之思，皆情性也。情性本出於正，岂有假偽 得来 底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，诗三百篇皆出於情性之正。」卓。
问「思无邪」。曰：「只此一言，当尽得三百篇之义。读诗者，只要得『思无邪』耳。看得透，每篇各是一箇『思无邪』，总三百篇亦只是一箇『思无邪』。『毋不敬』，礼之所以为 教；『思无邪』，诗之所以为教 。」宇。范氏说。
问「思无邪」。曰：「前辈多就诗人上说『思无邪』，『发乎情，止乎礼义』。某疑不然。不知教诗人如何得『思无邪』。如文王之诗，称颂盛德盛美处，皆吾所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读诗者求无邪思。分而言之，三百篇各是一箇『思无邪』；合三百篇而言，总是一箇『思无邪』。」问：「圣人六经皆可为 戒，何独诗也？」曰：「固是如此。然诗中因情而起，则有思。欲其思出於正，故独指『思无邪』以示教焉。」问：「诗说『思无邪』，与曲礼说『毋不敬』，意同否？」曰：「『毋不敬』，是用功处，所谓『正心、诚\意』也。『思无邪』，思至此自然无邪，功深力到处，所谓『心正、意诚\』也。若学者当求无邪思，而於正心、诚\意处著力。然不先致知，则正心、诚\意之功何所施；所谓敬者，何处顿放。今人但守一箇『敬』字，全不去择义，所以应 事接物处皆顛倒了。中庸『博学之，审问之，慎思之，明辨之，篤行之』；孟子『博学而详说之，將 以反说约也』；顏子『博我以文，约我以礼』，从 上圣贤教人，未有不先自致知始。」宇。 「思无邪」，不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如「毋不敬」，不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当「毋不敬」。人杰 。去偽 录云：「此一句出处，止是说为 孔子见得此一句皆当三百篇之义，故举以为 说。」余同。
杨 士训尹叔问「思无邪」，「毋不敬」。曰：「礼言『毋不敬』，是正心、诚\意之事；诗言『思无邪』，是心正、意诚\之事。盖毋者，禁止之辞。若自无不敬，则亦心正、意诚\之事矣。」又曰：「孔子曰：『博学於文，约之以礼。』顏子曰：『博我以文，约我以礼。』孟子曰：『博学而详说之，將 以反说约也。』今若祇守著两 句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发，然后可谓之『思无邪』；真箇『坐如尸，立如齐』，而后可以言『毋不敬』。」道夫。
问：「『思无邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思无邪』有辨別，『毋不敬』却是浑然好底意思。大凡持敬，程子所谓敬如有箇宅舍。讲学如游骑，不可便相离远去。须是於知处求行，行处求知，斯可矣。」謨。 「毋不敬」，「思无邪」。「毋不敬」是浑然底，思是已萌，此处只爭些。可学。 上蔡说「思无邪」一条，未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意，只说得箇「诗可以怨」底意，如何说「思无邪」！贺孙。集义。
「思无邪」，如正风雅颂等诗，可以起人善心。如变风等诗，极有不好者，可以使人知戒惧 不敢做。大段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是閭巷小人作。前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。上蔡举数 诗，只说得箇「可以怨」一句，意思狭甚。若要尽得「可以兴」以下数 句，须是「思无邪」一语甚阔。吕 伯恭做读诗记首载谢氏一段说话，这一部诗便被此坏 尽意思。夫「善者可以感发得人之善心，恶 者可以惩 创得人之逸志」。今使人读好底诗，固是知劝 ；若读不好底诗，便悚然戒惧 ，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以读诗者，使人心无邪也，此是诗之功用如此。明作。
问：「周氏说『思无邪』，皆无心而思。无心，恐无缘有思。」曰：「不成三代直道而行，人皆无心而思！此是从 引『三代直道』便误认了。」。
道之以政章
问「道之以政」。曰：「圣人之意，只为 当时专 用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为 天下，何曾废刑政来 ！」恪。
「道之以德」，是躬行其实，以为 民先。如必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟，如此类。「宜其家人，而后可以教国 人；宜兄宜弟，而后可以教国 人。」贺孙。 或问「齐之以礼」。曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不著礼以为 之规矩，如何齐得它。须以礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂及。」问「格」字。曰：「是合格、及格之『格』，使人之合法度而已。」祖道。 读「道之以德，齐之以礼」，曰：「纔说礼，便自有箇中制。贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。」炎。
问「道之以德，齐之以礼」。曰：「这『德』字只是適来 说底『德』，以身率人。人之气 质有浅\深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。如周官一书 ，何者非礼。以至岁时属 民读法之属 ，无不备 具者，正所以齐民也。齐之不从 ，则刑不可废。若只『道之以德』，而无礼以约之，则儱 统无收杀 去。格者，至於善也。如『格于文祖』，『格于上下』，与夫『格物』，格者，皆至也。」储 宰云：「此是尧 舜地位。」曰：「古人有『得百里之地而君之』，便能如此。明道便是有此气 象。」子蒙。
问「道之以德，齐之以礼」。曰：「资质好底便化，不好底须立箇制度，教人在裏面，件件是礼。后世专 用『以刑』。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已。『有耻且格』，只將 『格』字做至字看，至是真箇有到处。如『王假有庙』，『格于上帝』之『格』。如迁善远罪，真箇是远罪，有勉强做底便是不至。」季札。
问：「『道之以德』，犹可致力。『齐之以礼』，州县如何做得？」曰：「便是如今都荡然无此家具了，便也难得相应 。古人比、閭之法，比有长，閭有师，便真箇能行礼以帅之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分数 小圳去，无不流通。后世有圣贤作，必不肯只恁休。须法古，从 底做起，始得。」一之。
先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从 。又却「齐之以刑」，民不见德而畏威，但图目前苟免於刑，而为 恶 之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者，必观感而化。然稟有厚薄，感有浅\深，又「齐之以礼」，使之有规矩准 绳之可守，则民耻於不善，而有以至於善。南升。论全章。
「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格」，此谓庶民耳。若所谓士者，「行己有耻」，不待上之命也。镐。
问「道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼」。曰：「近见一朋友读道德功术策，前一篇说得不是，尽说术作不好。后一篇却说得是。」曰：「有道德，则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好。某尝见一宰相说『上甚有爱 人之心，不合被近日诸公爱 把恢復 来 说了』。某应 之曰：『公说得便不是。公何不曰：「爱 人乃所以为 恢復 ，恢復 非爱 人不能？」』」榦因问：「政刑德礼四者如何说？」曰：「此政与道德功术一般。有德礼，则政刑在其中。不可专 道政刑做不得底，但不专 用政刑。」榦。
「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所向慕。『齐之以礼』者，是使之知其冠婚丧 祭之仪，尊卑小大之別，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而格於善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。」问：「刑政莫只是伯者之事？」曰：「专 用政刑，则是伯者之为 矣。」卓。
「道之以德」。集注云「浅\深厚薄之不一」，谓其间资稟信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。礼是五礼，所谓吉、凶、军、宾、嘉，须令一齐如此。所谓「贤者俯而就，不肖者企而及」，正如「齐之以刑」亦然。先立箇法制如此，若不尽从 ，便以刑罚齐之。集注后面余意，是说圣人谓不可专 恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说「道之以德，齐之以礼」，便不是了。明作。集注。
「道之以德，齐之以礼」，观感得深而厚者，固好。若浅\而薄者，须有礼以齐之，则民將 视吾之礼，必耻於不善而至於善矣。人杰 。
问：「『道之以政，齐之以刑。』范氏说『则民无所不至』，语亦过否？」曰：「若只靠政刑去治民，则民是会 无所不至。」又问：「吕 氏说云：『政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。』亦怕未如此。」曰：「这说亦是偏了。若专 政刑，不独是弱者怕，强者也会 怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会 革。」因仁父问侯氏云「刑政霸者之事」，曰：「专用 刑政，只是霸者事。」问：「威文亦须有德礼，如左传 所云。」曰：「它只是借德礼之名出做事，如大蒐以示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实！这正是有所为 而为 之也。圣人是见得自家合著恁地躬行，那待临时去做些。又如汉高祖为 义帝发丧 ，那曾出於诚\心！只是因董公说，分明借这些欺天下。看它来 意也只要项羽杀 了它，却一意与项羽做头底。」贺孙。集义。
吾十有五而志于学章 或问「十五志学」章，曰「圣人是生知安行」云云。曰：「且莫说圣人，只於已分上说如何是『志学』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『如天命』，如何是『耳顺』，如何是『从 心所欲，不踰矩』，且理会 这几 箇字教分晓 。某所以逐句下只解其字义，直至后面，方说圣人分上事。今且说如何是『志学』？」曰：「心有所之谓之志，志学，则其心专 一向这箇道理上去。」曰：「说文义，大概也只如此说，然更有意思在。世间千歧万路，圣人为 甚不向別路去，只向这一路来 ？志是心之深处，故医家谓志属 肾。如今学者谁不为 学，只是不可谓之『志於学』。如果能『志於学』，则自住不得。『学而时习之』，到得说后，自然一步趲一步去。如人当寒月，自然向有火处去；暑月，自然向有风处去。事君，便从 敬上去；事亲，便从 孝上去。虽中间有难行处，亦不惮其难，直做教彻 。」广曰：「人不志学有两 种：一是全未有知了，不肯为 学者；一是虽已知得，又却说道『但得本莫愁末』了，遂不肯学者。」曰：「后一种，古无此，只是近年方有之。却是有两 种：一种是全未有知者；一种是虽知得了后，却若存若亡，不肯至诚\去做者。然知之而不肯为 ，亦只是未尝知之耳。」又曰：「如人要向箇所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。」广。
问圣人十年工夫。曰：「不须理会 这箇，且理会『 志於学』。能志学，许多科级须著还我。」季札。 「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要紧，直须结裹在从 心不踰矩上。然又须循乎圣人为 学之序，方可。」炎。
问志学与立。曰：「志是要求箇道，犹是两 件物事。到立时，便是脚下已踏著了也。」时举。
周问：「『三十而立，无所事志』，何也？」曰：「志方是趋向恁地，去求討未得。到此则志尽矣，无用志了。」淳。 汉臣问：「立者，立於斯道也？」曰：「立，只是外物动 摇不得。」贺孙。
问：「立是心有定守，而物不能摇动 否？」曰：「是。」
问：「孔子『三十而立』，似与孟子『四十不动心 』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，却相似。」壮 祖。
「四十而不惑」，於事上不惑。「五十而知天命」，知所从 来 。德明。
文振问「四十不惑，五十知天命」。曰：「此两句 亦相离不得。不惑，是隨事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一箇人。凡事事物物上，须是见它本原一线来 处，便是天命。」时举。
问：「『四十而不惑』，是於事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓 之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，赋与万物，在人则所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知之而无不尽。」曰：「须是见得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命处，未消说在人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一箇人，慈孝是天之所以与我者。」南升。
问：「先生教某不惑与知命处，不惑是谓不惑於事物，知命谓知其理之当然，如或问所谓『理之当然而不容已者』。某觉见，岂有至人既能不惑於事物矣，又至於十年之久，然后知其理之当然？」曰：「今且据 圣人之言如此，且如此去看，不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。如伊川说，虎伤人 ，须是真见得似那虎伤 底，方是。」卓。
问：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以当然之故也。』如何是『所以当然之故』？」曰：「如孝亲悌长，此当然之事。推其所以然处，因甚如此？学者未便会 知此理。圣人学力到此，此理洞然。它人用力久，亦须会 到。」宇。
辛问：「『五十知天命』，何谓天命？」先生不答。又问。先生厉辞曰：「某未到知天命处，如何知得天命！」淳。
十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑，五十知天命。天命是这许多柄子，天命是源头来 处。又曰：「因甚恁地知得来 处？」节。 问：「『六十而耳顺』，在人之最末，何也？」曰：「听最是人所不著力。所闻皆是道理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。」一之。
问：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此说得否？」曰：「如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。如『天命之谓性，率性之谓道』。四十时是见得那『率性之谓道』；五十时是见他『天命之谓性』。到六十时，是见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓 。」义刚。 问「圣人生知安行，所谓志学至从 心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「圣人此语，固是为 学者立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大纲处把得定否？」曰：「立，是事物侵夺它不得，须子细看志是如何，立是如何。」问：「伊川谓『知天命而未至命，从 心方至命』。此说如何？」曰：「亦是。这知天命是从 不惑来 。不惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知箇源头来 处恁地彻 。」淳。总论全章。
问：「志学，便是一箇骨子。后来 许多节目，只就这上进工夫。『从 心所欲不踰矩』，自从 容中道也。」曰：「固是。志学时，便是知了，只是箇小底知；不惑，知天命，耳顺，却是箇大底知。立，便是从 心不踰矩底根子；从 心不踰矩，便是立底事，只是到这裏熟，却是箇大底立。」文蔚。
●问「志于学」章。曰：「就志学上，便討箇立底意思来 ；就立上，便討箇不惑底意思来 。人自志学之后，十五年工夫方能有立。立比不惑时，立尚是箇持守底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者无不知也。须看那过接处，过得甚巧。」植。 叔蒙问：「看来 此章要紧在志上。」曰：「固是。到圣人三十时，这志久交卸了。」又问「五十知天命」。曰：「初来 是知事物合著如此；到知命，却是和箇原来 都知了。」器之问：「此章，圣人自是言一生工夫效验次第如此，不似大学格物、诚\意、正心、修身，是隨处就实做工夫处否？」曰：「是。圣人將 许多铺摊在七十岁內 ，看来 合下已自耳顺，不踰矩了。」宇。
圣人亦大约將 平生为 学进德处分许多段说。十五志于学，此学自是彻 始彻 终。到四十不惑，已自有耳顺、从 心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加数十 岁，也只是这箇，终不然到七十便画住了！贺孙。
志学，至从 心所欲不踰矩，只是一理。先自人事做，做来 做去，就上自长。如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，后来 便知所以孝，所以忠，移动 不得。四十不惑，是於人事间不惑。五十，知皆自天命来 。伊川说「『以先知觉后知，以先觉觉后觉』，知是知此事，觉是觉此理」，亦此意。如行之而著，习矣而察，圣贤所说皆有两 节，不可躐等。从 周。 吴 仁父问：「『十五志于学』章，知、行如何分？」曰：「志学亦是要行，而以知为 重；三十而立亦是本於知，而以行为 重。志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至；『三十而立』是行之始，『从 心所欲不踰矩』是行之至。如此分看。」銖。
「志于学，是一面学，一面力行。至『三十而立』，则行之效也。学与不惑，知天命，耳顺相似。立与从 心不踰矩相似。」又问：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可测度矣。耳顺，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滯 。伊川云：『知天命，则犹思而得。到耳顺，则不思而得也。』」僩。 或问：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰：「自有三节：自志学至於立，是知所向，而大纲把捉得定，守之事也。不惑是就把捉裏面理会 得明，知之事也，於此则能进。自不惑至耳顺，是知之极也，不踰矩是不待守而自固者，守之极也。」伯羽。
问「十五志于学」章。曰：「志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从 心所欲是一类。志学一类，是说知底意思；立与从 欲一类，是说到底地位。」问：「未能尽知事物之当然，何以能立？」曰：「如栽木，立时已自根脚著土，渐渐地生將 去。」问：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截。」又曰：「这箇说得都精。」问耳顺。曰：「程子谓『知天命为思 而得，耳顺为 不思而得』。耳顺时所闻皆不消思量，不消擬议，皆尽见得。」又问：「闻无道理之言，亦顺否？」曰：「如何得都有道理？无道理底，也见他是那裏背驰，那裏欠闕。那一边道理是如何，一见便一落索都见了。」胡泳。
「『吾十有五，而志于学』。古人於十五以前，皆少习父兄之教，已从 事小学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。到此时节，他便自会 发心去做，自去寻 这道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为 之不厌。『三十而立』者，便自卓然有立，不为 他物移动 ；任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动 他不得，以至『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』。『四十而不惑』，於事物当然更无所疑。『五十知天命』，则穷理尽性，而知极其至矣。立时则未免有所把捉，不惑则事至无疑，势 如破竹，迎刃而解矣。不惑者，见事也；知天命者，见理也。伊川云：『先知先觉，知是知此事，觉是觉此理。』」又问：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而为 之。知天命者，谓因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命天理。」又曰：「志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从心 所欲又是行。下面知得小，上面知得较大；下面行得小，上面又行得较大。」子蒙。
刘 潜夫问：「『从 心所欲，不踰矩』，莫是圣人极处否？」曰：「不须如此说。但当思圣人十五志学，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺，如何是耳顺。每每如此省察，体之於身，庶几 有益。且说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越乎规矩也。今圣人但从 心所欲，自不踰矩，是甚次第！」又曰：「志学方是大略见得如此，到不惑时，则是於应 事时件件不惑。然此数 者，皆圣人之立，圣人之不惑。学者便当取吾之所以用功处，真切体认，庶几 有益。」壮祖 。
「十五志学」一章，全在志于学上，当思自家是志於学与否？学是学箇甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动 我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这箇道理，合东便东，合西便西，了然於中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺，是「不思而得」，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不踰矩，是「不勉而中」。季札。
问「耳顺」。曰：「到得此时，是於道理烂熟了，闻人言语，更不用思量得，才闻言便晓 ，只是道理烂熟耳。『志学』字最有力，须是志念常在於学，方得。立，则是能立於道理也，然事至犹有时而惑在。不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从来 。知天命，是知其所从 来 也。上蔡云『知性之所自出，理之所自来 』，最好。」璘。
问：「『七十从 心』一节，毕竟是如何？」曰：「圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。」可学。 蜚卿问「十五志于学」一段。曰：「圣人也略有箇规模与人同。如志学，也是眾人知学时。及其立与不惑，也有箇跡相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得；若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自有圣人底事。」道夫。
问「十五志学」章。曰：「这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。但圣人出於自然，做得来 较易。」燾。 或问：「自志学、而立，至从 心所欲；自致知、诚\意，至治国 、平天下；二者次第等级各不同，何也？」曰：「论语所云，乃进学之次第；大学所云，乃论学之规模。」柄。
所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与立，犹易理会 ，至耳顺以后事，便去测度了。士毅。
「三十而立」，是心自定了，事物不能动 摇，然犹是守住。至不惑，则见得事自如此，更不用守。至知天命，则又深一节。如「父子有亲，君臣有义」，固是合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有箇亲，有箇义在。又如「命有德，討有罪」，皆是天理合如此。耳顺，则又是上面一齐晓 得，无所不通矣。又问：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知极其精；『六十耳顺』，是知之之至。」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。今学者致知，尽有次第节目。胡氏『不失本心』一段极好，尽用子细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得箇本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此心出来 。理是此心之所当知，事是此心之所当为 ，不要埋没了它，可惜！只如修身、齐家、治国 、平天下，至大至公，皆要此心为 之。」又云：「人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来 。銖录此下云：「但人有以陷溺其心，於是此理不明。」圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心裏许多道理出来 而已。」明作。銖同。集注。
问：「圣人凡谦词，是圣人亦有意於为 谦，抑平时自不见其能，只是人见其为 谦耳？」曰：「圣人也是那意思不恁地自满。」淳举东莱说：「圣人无谦。本无限量，不曾满。」曰：「此说也略有些意思，然都把圣人做绝无此，也不得。圣人常有此般心在。如『劳 而不伐，有功而不德』，分明是有功有劳 ，却不曾伐。」淳。
问「十五志于学」。曰：「横渠用做实说，伊川用做假设说。圣人不到得十年方一进，亦不解悬 空说这一段。大概圣人元是箇圣人了，它自恁地实做將 去。它底志学，异乎眾人之志学；它底立，异乎眾人底立；它底不惑，异乎眾人之不惑。」植。集注。
问：「『十五志于学』，至『七十从 心所欲，不踰矩』，程子云『穷理尽性以至於命』，如何？」曰：「这事远，难说。某尝解孟子『瞽瞍底豫而天下之为 父子者定』，曰：『知此者为 尽心，能此者为 尽性。』」问：「穷理，莫是自志学时便只是这箇道理，到耳顺时便是工夫到处？」曰：「穷理只自十五至四十不惑时，已自不大段要穷了。『三十而立』之时，便是箇铺模定了；不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出；耳顺时，见得理熟；『从 心所欲不踰矩』时，又是烂熟也。」问：「所学者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是进学节次否？」曰：「然。」问：「横渠说『五十穷理尽性，至天之命，六十尽人物之性』，如何？」曰：「据 『五十而知天命』，则只是知得尽性而已。」又问：「尽性，恐是尽己之性，然后尽人物之性否？」曰：「只是一箇性，不须如此看。」又曰：「自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。自学者言之，且如读书 也是穷理，如何便说到尽性、至命处！易中是说圣人事。论语『知天命』，且说知得如此，未说到行得尽处。如孟子说『尽心、知性、知天』，这便是说知；『存心、养性』，至『所以立命』，这便是说尽性、至命。要说知天命分晓 ，只把孟子『尽心、知性』说。」问：「『四十不动 心』，恐只是『三十而立』，未到不惑处？」曰：「这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明，天下之物不足以动 其心，不是强把捉得定。」问：「横渠说『不踰矩』如何？」曰：「不知它引梦 周公如何。是它自立一说，竟理会 不得。」问：「范公说『从 心所以养血气 』，如何？」曰：「更没理会 。」榦。
问「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自来 ，性之所自出。』此语自是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这箇物事，上面有箇脑子，下面便有许多物事，彻 底如此。太极图便是这箇物事。箕子为 武王陈洪范，先言五行，次言五事。盖在天则为 五行，在人则为 五事。知之者，须是知得箇模样 形体如何。某旧见李先生云：『且静坐体认作何形象。』」问：「体认莫用思否？」曰：「固是。且如四端虽固有，孟子亦言『思则得之，不思则不得也』。」又曰：「此箇道理，大则包括干坤，提挈造化；细则入毫釐丝忽裏去，无远不周，无微不到，但须是见得箇周到底是何物。」夔孙。
孟懿子问孝至子夏问孝章
问「无违」。曰：「未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端：有苟且以事亲而违礼，有以僭事亲而违礼。自有箇道理，不可违越。圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼，然语意浑全，又若不专 为 三家发也。」銖。 子曰「无违」，此亦通上下而言。三家僭礼，自犯违了。不当为 而为 ，固为 不孝；若当为 而不为 ，亦不孝也。详味「无违」一语，一齐都包在裏。集注所谓「语意浑然者，所以为 圣人之言」。明作。
问「孟懿子问孝」云云。曰：「圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其余人皆做不得。所谓生事葬祭，须一於礼，此是人人皆当如此。然其间亦是警孟氏，不可不知。」南升。
问：「『生事以礼』章，胡氏谓『为 其所得为 』，是如何？」曰：「只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在三家身上又切。当初却未有胡氏说底意思。就今论之，有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般人牵 於私意，却不合礼。」淳。
「生事葬祭之必以礼，圣人说得本阔，人人可用，不特为 三家僭礼而设。然就孟懿子身上看时，亦有些意思如此。故某於末后亦说及之，非专 为 此而发也。至龟山又却只说那不及礼者，皆是倚於偏，此最释经之大病。」因言：「今人於冠婚丧 祭一切苟简徇俗，都不知所谓礼者，又如何责得它违与不违。古礼固难行，然近世一二公所定之礼，及朝廷五礼新书 之类，人家儻 能相与讲习，时举而行之，不为 无补。」又云：「周礼忒煞繁细，亦自难行。今所编礼书 ，只欲使人知之而已。观孔子欲从 先进，与寧俭寧戚之意，往往得时位，必不尽循周礼。必须参 酌古人，別制为 礼以行之。所以告顏子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称。」广因言书 仪中冠礼最简易，可行。曰：「不独书 仪，古冠礼亦自简易。顷年见钦夫刊行所编礼，止有婚、丧 、祭三礼，因问之。曰：『冠礼觉难行。』某云：『岂可以难行故闕之！兼四礼中冠礼最易行，又是自家事，由己而已。若婚礼，便关涉两 家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又为 丧 祭之礼，皆繁细之甚。且如人遭丧 ，方哀苦中，那得工夫去讲行许多礼数 。祭礼亦然，行时且是用人多。昨见某人硬自去行，自家固晓 得，而所用执 事之人皆不曾讲习。观之者笑，且莫管；至於执 事者亦皆忍笑不得。似恁行礼，济 得甚事！此皆是情文不相称处，不如不行之为 愈。』」广。
叔蒙问：「『父母唯其疾之忧』，注二说，前一说未安。」曰：「它是问孝。如此，可以为 孝矣。」贺孙。以下武伯问孝。
「父母唯其疾之忧」，前说为 佳。后说只说得一截，盖只管得不义，不曾照管得疾了。明作。
问：「集注中旧说意旨如何？」曰：「旧说似不说背面，却说背后一句相似，全用上添一句。新说虽用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不为 不孝。故虽添句，已不多添。」一之。 问：「『色难』。此是承顺父母之色，或是自己和顏顺色以致爱 於亲为 难？」曰：「人子胸中纔有些不爱 於亲之意，便有不顺气 象，此所以为 爱 亲之色为 难。」宇。以下子夏问孝。
问：「『曾』字，或训则，或训尝，何也？又诗中『憯』字训曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆当音在增反。凡字义云『某之为 言，某也』者，则是音义皆略相近。尝与则，意亦略同。」广。
叔蒙问：「『孟懿子问孝，子曰「无违」。』集注云：『此为 懿子发者，告眾人者也。』若看答孟武伯子游语，亦可谓之告眾人。」曰：「『无违』意思阔。若其它所告，却就其人所患意思多。然圣人虽是告眾人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。虽是专 就一人身上说，若於眾人身上看，亦未尝无益。」贺孙。集注总论四章。 或问：「武伯多可忧之事，如何见得？」曰：「观圣人恁地说，则知其人之如此矣。」广。
或问：「『父母唯其疾之忧』，何故以告武伯？」曰：「这许多所答，也是当时那许多人各有那般病痛，故隨而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切於学者。看此句较切，其它只是就道理上说如此。却是这句分外於身心上指出，若能知爱 其身，必知所以爱 其父母。」贺孙。
问：「『子夏能直义』，如何见它直义处？」曰：「观子夏所谓『可者与之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宫黝似子夏』，则子夏是箇持身谨、规矩严 底人。」广。 问：「『子夏能直义，而或少温 润之色』，直义，莫是说其资之刚方否？」曰：「只是於事亲时无甚回互处。」义刚。
孟懿子孟武伯子游子夏问孝，圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句，皆切於其身，今人將 数 段只作一串文义看了。
问：「孔子答问孝，四章虽不同，意则一。」曰：「如何？」曰：「彼之间孝，皆有意乎事亲者。孔子各欲其於情性上觉察，不使之偏胜 ，则其孝皆平正而无病矣。」曰：「如此看，恰好。」过。 「不敬，何以別乎？」敬，大概是把当事，听无声，视无形。色难，是大段恭顺，积得厚，方能形见；所以为 难，勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而进之。能养、服劳 ，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳 都无了，且得如此，然后就上面更进將 去。大率学者且要尽从 小处做起。正如起屋，未须理会 架屋，且先立箇基趾定，方得。明作。
问：「『色难』有数 说，不知孰是？」曰：「从杨 氏『愉色婉容』较好。如以为 承顺顏色，则就本文上又添得字来 多了。然而杨 氏说文学处，又说远了。如此章本文说处，也不道是文太多，但是诚\敬不足耳。孔门之所谓文学，又非今日文章之比。但子游为 人则爱 有余而敬不足，子夏则敬有余而爱 不足，故告之不同。」问：「如何见得二子如此？」曰：「且如洒 埽应 对 ，子游便忽略了，子夏便只就这上做工夫。」又曰：「谢氏说此章甚差。」榦。
问：「子游见处高明，而工夫则疏；子夏较谨守法度，依本子做。」「观答为 政、问孝之语可见。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有爱 心。又观二人『洒 埽应 对 』之论，与子夏『博学篤志』之论，亦可见。」伯羽。
问：「夫子答子游子夏问孝，意虽不同，然自今观之，奉养而无狎恩恃爱 之失，主敬而无严 恭儼 恪之偏，尽是难。」曰：「既知二失，则中间须自有箇处之之理。爱 而不敬，非真爱 也；敬而不爱 ，非真敬也。敬非严 恭儼 恪之谓，以此为 敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。」道夫。伯羽录云：「敬，只是把做事，小心畏谨，不敢慢道。」
问告子游子夏云云。曰：「须当体察能养与服劳如 何，不足为 孝敬时模样 如何。只说得，不济 事。」南升。
子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药。若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济 水，以火济火 。故圣人药各中其病。方。