《朱子语类》朱子语类卷第十七 大学四或问上
作者：朱熹
经一章
或问吾子以为 大人之学一段
问友仁：「看大学或问如何？」曰：「粗晓 其义。」曰：「如何是『收其放心，养其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至於手足动 之不以礼，皆是放也。收者，便於邪思妄念处截断 不续，至於耳目言动 皆然，此乃谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是收放心之外，又养箇德性也。」曰：「看得也好。」友仁。
问：「或问：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失学后，须如此勉强奋励 方得。」曰：「失时而后学，必著如此趲补得前许多欠闕处。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只见没长进，如何要填补前面！」贺孙。
持敬以补小学之闕。小学且是拘检住身心，到后来 『克己復 礼』，又是一段事。德明。
问：「大学首云明德，而不曾说主敬，莫是已具於小学？」曰：「固然。自小学不传 ，伊川却是带 补一『敬』字。」可学。
「敬」字是彻 头彻 尾工夫。自格物、致知至治国、 平天下，皆不外此。人杰 。
问或问说敬处。曰：「四句不须分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜来 说敬，不须只管解说，但整齐严 肃便是敬，散乱不收敛 便是不敬。四句只行著，皆是敬。」燾。 或问：「大学论敬所引诸说有內 外之分。」曰：「不必分內 外，都只一般，只恁行著都是敬。」僩。
问：「敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其实只一般。若是敬时，自然『主一无適』，自然『整齐严 肃』，自然『常惺惺』，『其心收敛 不容一物』。但程子『整齐严 肃』与谢氏尹氏之说又更分晓 。」履孙。
或问：「先生说敬处，举伊川主一与整齐严 肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。」曰：「如某所见，伊川说得切当。且如整齐严 肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严 肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。」人杰 。
问：「或问举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说敬。」曰：『主一无適』，又说箇『整齐严 肃』；『整齐严 肃』，亦只是『主一无適』意。且自看整齐严 肃时如何这裏便敬。常惺惺也便是敬。收敛 此心，不容一物，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。」因说到放心：「如惻 隱、羞恶 、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严 肃，便有惻 隱、羞恶 、是非、辞逊。某看来 ，四海九州，无远无近，人人心都是放心，也无一箇不放。如小儿 子才有智识，此心便放了，这裏便要讲学存养。」贺孙。
光祖问：「『主一无適』与『整齐严 肃』不同否？」曰：「如何有两 样 ！只是箇敬。极而至於尧 舜，也只常常是箇敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如 此。且如大学论语孟子中庸都说敬；诗也，书 也，礼也，亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之，只是箇敬。」又曰：「或人问：『出门、使民时是敬，未出门、使民时是如何？』伊川答：『此「儼 若思」时也。』要知这两 句只是箇『毋不敬』。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民时是这箇敬；当出门、使民时也只是这箇敬。到得出门、使民了，也只是如此。论语如此样 尽有，最不可如此看。」贺孙。
或问「整齐严 肃」与「严 威儼 恪」之別。曰：「只一般。整齐严 肃虽非敬，然所以为 敬也。严 威儼 恪，亦是如此。」燾。 问：「上蔡说：『敬者，常惺惺法也。』此说极精切。」曰：「不如程子整齐严 肃之说为 好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严 肃，而內 不惺惺者。如人一时间外面整齐严 肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠也。」祖道曰：「此箇是气 。须是气 清明时，便整齐严 肃。昏时便放过了，如何捉得定？」曰：「『志者，气 之帅也。』此只当责志。孟子曰：『持其志，毋暴其气 。』若能持其志，气 自清明。」或曰：「程子曰：『学者为 习所夺，气 所胜 ，只可责志。』又曰：『只这箇也是私，学者不恁地不得。』此说如何？」曰：「涉於人为 ，便是私。但学者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」祖道。
因看涪陵记善录，问：「和靖说敬，就整齐严 肃上做；上蔡却云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之说，方到上蔡地位。」曰：「各有法门：和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤 得醒。要之，和靖底是上蔡底。横渠曰：『易曰：「敬以直內 。」』伊川云：『主一。』却与和靖同。大抵敬有二：有未发，有已发。所谓『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「虽是有二，然但一本，只是见於动 静有异，学者须要常流通无间。又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。」曰：「亦是渠才气 去不得，只得如此。大抵有体无用，便不浑全。」又问：「南轩说敬，常云：『义已森然於其中。』」曰：「渠好如此说，如仁智动 静之类皆然。」可学。
问谢氏惺惺之说。曰：「惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以『整齐严 肃』言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬 ！」又问孟子告子不动 心。曰：「孟子是明理合义，告子只是硬把捉。」砥。
或问：「谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。」曰：「其唤 醒此心则同，而其为 道则异。吾儒唤 醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤 醒在此，无所作为 ，其异处在此。」僩。
问：「和靖说：『其心收敛 ，不容一物。』」曰：「这心都不著一物，便收敛 。他上文云：『今人入神祠，当那时直是更不著得些子事，只有箇恭敬。』此最亲切。今人若能专 一此心，便收敛 紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两 路。」贺孙。
问尹氏「其心收敛 不容一物」之说。曰：「心主这一事，不为 他事所乱，便是不容一物也。」问：「此只是说静时气 象否？」曰：「然。」又问：「只静时主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」僩。
此篇所谓在明明德一段
问：「或问说『仁义礼智之性』，添『健顺』字，如何？」曰：「此健顺，只是那阴阳之性。」义刚。
问「健顺仁义礼智之性」。曰：「此承上文阴阳五行而言。健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属 阳，义智属 阴。」问：「『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。』仁何以属 阴？」曰：「仁何尝属 阴！袁机仲正来 爭辨。他引『君子於仁也柔，於义也刚』为 证。殊不知论仁之定体，则自属 阳。至於论君子之学，则又各自就地头说，如何拘文牵 引得！今只观天地之化，草木发生，自是条畅 洞达，无所窒碍，此便是阳刚之气 。如云：『采薇采薇，薇亦阳止。』『薇亦刚止。』盖薇之生也，挺直而上，此处皆可见。」问：「礼属 阳。至乐 记，则又以礼属 阴，乐 属 阳。」曰：「固是。若对 乐 说，则自是如此。盖礼是箇限定裁节，粲然有文底物事；乐 是和动底 物事，自当如此分。如云『礼主其减，乐 主其盈』之类，推之可见。」僩。
问：「健顺在四端何属 ？」曰：「仁与礼属 阳，义与智属 阴。」问：「小学：『诗、书 、礼、乐 以造士。』注云：『礼，阴也。』」曰：「此以文明言，彼以节制言。」问：「礼智是束敛 底意思，故属 阴否？」曰：「然。」或问：「智未见束敛 处。」曰：「义犹略有作为 ，智一知便了，愈是束敛 。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而爱 ，非而恶 ，便交过仁义去了。」胡泳。
问阴阳五行健顺五常之性。曰：「健是稟得那阳之气 ，顺是稟得那阴之气 ，五常是稟得五行之理。人物皆稟得健顺五常之性。且如狗子，会 咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那顺底性。又如草木，直底硬底，是稟得刚底；软底弱底，是稟得那顺底。」僩。
问：「或问『气 之正且通者为 人，气 之偏且塞者为 物』，如何？」曰：「物之生，必因气 之聚而后有形，得其清者为 人，得其浊 者为 物。假如大鑪鎔铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。」又问：「气 则有清浊 ，而理则一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚不肖者，如置在浊 水中，须是澄去泥沙，则光方可见。今人所以不见理，合澄去泥沙，此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不將 此理与他。只为 气 昏塞，如置宝珠於浊 泥中，不復 可见。然物类中亦有知君臣母子，知祭，知时者，亦是其中有一线明处。然而不能如人者，只为 他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢则噬人之类是也。」祖道。
问：「或问云：『於其正且通者之中，又或不能无清浊 之异，故其所赋之质，又有智愚贤不肖之殊。』世间有人聪明通晓 ，是稟其气 之清者矣，然却所为 过差，或流而为 小人之归者；又有为 人贤，而不甚聪明通晓， 是如何？」曰：「或问中固已言之，所谓『又有智愚贤不肖之殊』，是也。盖其所赋之质，便有此四样 。聪明晓 事者，智也而或不贤，便是稟赋中欠了清和温 恭之德。又有人极温 和而不甚晓 事，便是贤而不智。为 学便是要克化，教此等气 质令恰好耳。」僩。
舜功问：「序引参 天地事，如何？」曰：「初言人之所以异於禽兽者，至下须是见己之所以参 化育者。」又问：「此是到处，如何？」曰：「到，大有地步在。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发见处下手，此已迟却。纔思要得善时，便是善。」可学。
问：「或问『自其有生之初』以下是一节；『顾人心稟受之初，又必皆有以得乎阴阳五行之气 』以下是一节；『苟於是焉而不值其清明纯粹之会 』，这又转一节；下又转入一节物欲去，是否？」曰：「初间说人人同得之理，次又说人人同受之气 。然其间却有撞著不好底气 以生者，这便被他拘滯 了，要变化却难。」问：「如何是不好底气 ？」曰：「天地之气 ，有清有浊 。若值得晦暗昏浊 底气 ，这便稟受得不好了。既是如此，又加以应 接事物，逐逐於利欲，故本来 明德只管昏塞了。故大学必教人如此用工，到后来 却会 復 得初头浑全底道理。」贺孙。
林安卿问：「『介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。』须是就这些觉处，便致知充扩將 去。」曰：「然。昨日固已言之。如击 石之火，只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节！林先引或问中「至於久而后有觉」之语为 比，先生因及此。那箇觉，是物格知至了，大彻 悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数 ，只要人识认得操持充养將 去。」又问：「『真知』之『知』与『久而后有觉』之『觉』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是听得人说，便唤 做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓 得道理是如此。人只有两 般心：一箇是是底心，一箇是不是底心。只是才知得这是箇不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便將 这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將 这箇做主去治那箇客，便常守定这箇知得不是底心做主，莫要放失，更那別討箇心来 唤 做是底心！如非礼勿视听言动 ，只才知得这箇是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教纔醒，便抖擞\起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討箇醒，说如何得他不睡。程子所谓『以心使心』，便是如此。人多疑是两 箇心，不知只是將 这知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所谓『人须是识其真心』，方乍见孺子入井之时，其怵惕、惻 隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓 。若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为 然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、惻 隱之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。」元思云：「旧见五峰答彪居仁书 ，说齐王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齐王之良心，想得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过了。偶然爱 牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推广之也。」又问：「自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。」曰：「便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。」僩。
友仁说「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只为 气 稟与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。及其现也，乃本然之明耳。」曰：「公说甚善。但此理不比磨镜之法。」先生略抬身，露开两 手，如闪出之状， 曰：「忽然闪出这光明来 ，不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子將 入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可见。」友仁云：「或问中说『是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中而其本体已洞然』，便是这箇道理。」先生頷之，曰：「於大原处不差，正好进修。」友仁。
问：「或问：『所以明而新之者，非可以私意苟且为 也。』私意是说著不得人为 ，苟且是说至善。」曰：「才苟且，如何会 到极处！」贺孙举程子义理精微之极。曰：「大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一毫不是处，无一毫不到处。且如事君，必当如舜之所以事尧 ，而后唤 做敬；治民，必当如尧 之所以治民，而后唤 做仁。不独如此，凡事皆有箇极好处。今之人，多是理会 得半截，便道了。待人看来 ，唤 做好也得，唤 做不好也得。自家本不曾识得到，少刻也会 入於老，也会 入於佛，也会 入於申韩之刑名。止缘初间不理会 到十分，少刻便没理会 那箇是白，那箇是皂，那箇是酸，那箇是咸。故大学必使人从 致知直截要理会 透，方做得。不要恁地半间半界，含含糊糊。某与人商量一件事，须是要彻 底教尽。若有些子未尽处，如何住得。若有事到手，未是处，须著极力辨別教是。且看孟子，那箇事恁地含糊放过！有一字不是，直爭到底。这是他见得十分极至，十分透彻 ，如何不说得？」贺孙。
问：「或问说明德处云：『所以应 乎事物之间，莫不各有当然之则。』其说至善处，又云：『所以见於日用之间者，莫不各有本然一定之则。』二处相类，何以別？」曰：「都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。」淳。
仁甫问：「以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说『博弈好饮酒，不顾父母之养』，此是不孝。到得会 奉养其亲，也似煞强得这箇，又须著如曾子之养志，而后为 能养。这又似好了，又当如所谓『先意承志，諭父母於道，不遗父母恶 名』，使国 人称愿道『幸哉有子如此』，方好。」又云：「孝莫大於尊亲，其次能养。直是到这裏，方唤 做极是处，方唤 做至善处。」贺孙。
郭德元问：「或问：『有不务 明其明德，而徒以政教法度为 足以新民者；又有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务 ，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务 明其明德，而以政教法度为 足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所论王通便是。卓录云：「又有略知二者之当务 ，顾乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所论王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其论为 治本末，亦有条理，甚有志於斯世。只是规模浅\狭，不曾就本原上著功，便做不彻 。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤別无用心，只这两 者是喫 紧处：明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人於事事物物上皆是当。正如佛家说，『为 此一大事因缘出见於世』，此亦是圣人一大事也。千言万语，只是说这箇道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这箇道理，教他撑 天柱地。」文蔚。
问：「明德而不能推之以新民，可谓是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此箇道理，人人有之，不是自家可专 独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会 了，我自乐 之，不与人共！」因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：「我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱 惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从 初亦学佛，尝言：『儒佛差处是义利之间。』某应 曰：『此犹是第二著，只它根本处便不是。当初释迦为 太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶 之，入雪山修行。从 上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违於物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从 此一差，方有公私、义利之不同。』今学佛者云『识心见性』，不知是识何心，是见何性。」德明。
知止而后有定以下一段
问：「能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、静、安三项若相似，说出来 煞不同。有定，是就事理上说，言知得到时，见事物上各各有箇合当底道理。静，只就心上说。」问：「『无所择 於地而安』，莫是『素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱』否？」曰：「这段须看意思接续处。如『能得』上面带 箇『虑』字，『能虑』上面带 箇『安』字，『能安』上面带 箇『静』字，『能静』上面带 箇『定』字，『有定』上面带 箇『知止』字，意思都接续。既见得事物有定理，而此心恁地寧静了，看处在那裏：在这裏也安，在那边也安，在富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人，有一件事，如此区处不得，恁地区处又不得，这如何会有 定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又安顿在那裏得！看在何处，只是不安。」贺孙。
「能虑则隨事观理，极深研几 。」曰：「到这处又更须审一审。『虑』字看来 更重似『思』字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三叠四，不若今人只说一下便了，此圣人所以为 圣人。」贺孙。
安卿问：「『知止是始，能得是终。』或问言：『非有等级之相悬 。』何也？」曰：「也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从 心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中间细分別恁地。」问：「到能得处是学之大成，抑后面更有工夫？」曰：「在己已尽了，更要去齐家，治国 ，平天下，亦只是自此推去。」宇。 古之欲明明德於天下一段
问：「或问『自诚\意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齐家治国 说了。前晚何故又云：『能得后，更要去齐家，治国 ，平天下？」曰：「以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不尽。如至诚\惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。」宇。
蜚卿言：「或问云：『人皆有以明其明德，则各诚\其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以尧 舜之圣，闺门之內 ，或未尽化，况谓天下之大，能服尧 舜之化而各明其德乎？」曰：「大学『明明德於天下』，只是且说箇规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来 合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽 ，如己推而纳之沟 中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽 ！又如说『比屋可封』，也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是著恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋\利处去；若有规模而又无细密工夫，又只是一箇空规模。外极规模之大，內 推至於事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为 圣贤之学。」道夫。 问或问「心之神明，妙眾理而宰万物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心无事时，都不见；到得应 事接物，便在这裏；应 事了，又不见：恁地神出鬼没！」又曰：「理是定在这裏，心便是运\用这理底，须是知得到。知若不到，欲为 善也未肯便与你为 善；欲不为 恶 ，也未肯便不与你为 恶 。知得到了，直是如飢渴之於饮食。而今不读书 时，也须收敛 身心教在这裏，乃程夫子所谓敬也。『整齐严 肃』，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。」贺孙。
德元问：「何谓『妙眾理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非从 外得。所谓知者，或录此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来 。若无知，道理何从 而见！或录云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏热 冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以谓之『妙眾理』，犹言能运\用眾理也。『运\用』字有病，故只下得『妙』字。」或录云：「盖知得此理也。」又问：「知与思，於身最切紧。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」僩。
问：「知如何宰物？」曰：「无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。」道夫。
或问：「『宰万物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又问：「孟子集注言：『心者，具眾理而应 万事。』此言『妙眾理而宰万物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚稳当，『具』字便平稳。」履孙。
郭兄问「莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。」曰：「所以然之故，即是更上面一层 。如君之所以仁，盖君是箇主脑，人民土地皆属 它管，它自是用仁爱 。试不仁爱 看，便行不得。非是说为 君了，不得已用仁爱 ，自是理合如此。试以一家论之：为 家长者便用爱 一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，极好笑，自那原头来 便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气 ，只是一人之身，分成两 箇，其恩爱 相属 ，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为 哉！且以仁言之：只天地生这物时便有箇仁，它只知生而已。从 他原头下来 ，自然有箇春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋於人物，便有仁义礼智之性。仁属 春，属 木。且看春间天地发生，蔼然和气 ，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状 ，便可见他生生之意。非仁爱 ，何以如此。缘他本原处有箇仁爱 温 和之理如此，所以发之於用，自然慈祥惻 隱。孟子说『惻 隱之端』，惻 隱又与慈仁不同，惻 隱是伤 痛之切。盖仁，本只有慈爱 ，缘见孺子入井，所以伤 痛之切。义属 金，是天地自然有箇清峻刚烈之气 。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞恶 之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问一学者：『当见孺子入井时，其心怵惕、惻 隱，何故如此？』学者曰：『自然如此。』龟山曰：『岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来 ，则仁不远矣。』龟山此语极好。又或人问龟山曰：『「以先知觉后知」，知、觉如何分？』龟山曰：『知是知此事，觉是觉此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。」僩。
或问「格物」章本有「所以然之故」。曰：「后来 看得，且要见得『所当然』是要切处。若果见得不容已处，则自可默会 矣。」
治国 平天下者诸侯之事一段
问：「南轩谓：『为 己者，无所为 而然也。』」曰：「只是见得天下事皆我所合当为 而为 之，非有所因而为 之。然所谓天下之事皆我之所当为 者，只恁地强信不得。须是学到那田地，经歷磨链多后，方信得过。」道夫。 问为 己。曰：「这须要自看，逐日之间，小事大事，只是道我合当做，便如此做，这便是无所为 。且如读书 ，只道自家合当如此读，合当如此理会 身己。才说要人知，便是有所为 。如世上人才读书 ，便安排这箇好做时文，此又为 人之甚者。」贺孙。
「『为 己者，无所为 而然。』无所为 ，只是见得自家合当做，不是要人道好。如甲兵、钱谷、籩豆、有司，到当自家理会 便理会 ，不是为 別人了理会 。如割股、庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为 己。若因要人知了去恁地，便是为 人。」器远问：「子房以家世相韩故，从 少年结士，欲为 韩报 仇，这是有所为 否？」曰：「他当初只一心欲为 国 报 仇。只见这是箇臣子合当做底事，不是为 別人，不是要人知。」贺孙。
行夫问「为 己者无所为 而然」。曰：「有所为 者，是为 人也。这须是见得天下之事实是己所当为 ，非吾性分之外所能有，然后为 之，而无为 人之弊耳。且如『哭死而哀，非为 生者』。今人弔人之丧 ，若以为 亡者平日与吾善厚，真箇可悼，哭之发於中心，此固出於自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，这便是为 人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉强做，此便不是为 人也。」道夫曰：「先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓，已甚分明，在人所见如何尔。」又问：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是诚\心为 之，不求人知，亦庶几 。」「今有以此要誉者。」因举一事为 问。先生询究，骇愕者久之，乃始正色直辞曰：「只是自家过计了。设使后来如 何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡邻，自家平日是甚么样 人！官司推究亦自可见。」行夫曰：「亦著下狱使钱，得箇费力去。」曰：「世上那解免得全不霑湿 ！如先所说，是不安於义理之虑。若安於义理之虑，但见义理之当为 ，便恁滴水滴冻 做去，都无后来 许多事。」道夫。
传 一章
然则其曰克明德一段
问：「『克明德』，『克，能也』。或问中却作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字虽训『能』字，然『克』字重於『能』字。『能』字无力，『克』字有力。便见得是他人不能，而文王独能之。若只作『能明德』，语意便都弱了。凡字有训义一般，而声响顿异，便见得有力无力之分，如『克』之与『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊德』之类，可见。」僩。
顾諟天之明命一段
问：「『全体大用，无时不发见於日用之间』。如何是体？如何是用？」曰：「体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。『赤子匍匐將 入井，皆有怵惕惻 隱之心，』只此一端，体、用便可见。如喜怒哀乐 是用，所以喜怒哀乐 是体。」淳录云：「所以能喜怒者，便是体。」寓。
问：「或问：『常目在之，真若见其「参 於前，倚於衡」也，则「成性存存」，而道义出矣。』不知所见者果何物耶？」曰：「此岂有物可见！但是凡人不知省察，常行日用，每与是德相忘，亦不自知其有是也。今所谓顾諟者，只是心裏常常存著此理在。一出言，则言必有当然之则，不可失也；一行事，则事必有当然之则，不可失也。不过如此耳，初岂实有一物可以见其形象耶！」壮 祖。 问：「引『成性存存」，道义出矣』，何如？」曰：「自天之所命，谓之明命，我这裏得之於己，谓之明德，只是一箇道理。人只要存得这些在这裏。才存得在这裏，则事君必会 忠；事亲必会 孝；见孺子，则怵惕之心便发；见穿窬之类，则羞恶 之心便发；合恭敬处，便自然会 恭敬；合辞逊处，便自然会 辞逊。须要常存得此心，则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些，待做出，那箇会 合道理！」贺孙。
是三者固皆自明之事一段
问：「『顾諟』一句，或问復 以为 见『天之未始不为 人，而人之未始不为 天』，何也？」曰：「只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会 得此意，则天何尝大，人何尝小也！」壮祖 。
问「天未始不为 人，而人未始不为 天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动 作视听，皆天也。只今说话，天便在这裏。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。」僩。
传 二章 或问盘之有铭一段
德元问：「汤 之盘铭，见於何书 ？」曰：「只见於大学。」又曰：「成汤 工夫全是在『敬』字上。看来 ，大段是一箇修飭底人，故当时人说他做工夫处亦说得大段地著。如禹『克勤于邦，克俭于家』之类，却是大纲说。到汤 ，便说『检身若不及』。」文蔚云：「『以义制事，以礼制心』，『不邇声色，不殖货利』等语，可见日新之功。」曰：「固是。某於或问中所以特地详载者，非道人不知，亦欲学者经心耳。」文蔚。
问：「丹书 曰：『敬胜 怠者吉，怠胜 敬者灭 ；义胜 欲者从 ，欲胜 义者凶。』『从 』字意如何？」曰：「从 ，顺也。敬便竖起，怠便放倒。以理从 事，是义；不以理从 事，便是欲。这处敬与义，是箇体、用，亦犹坤卦说敬、义。」宇。
传 三章
復 引淇澳之诗一段
「『瑟兮僩兮者，恂慄 也』。『僩』字，旧训宽大。某看经子所载，或从 『?』、或从 『?』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，则方与『瑟』字及下文恂慄 之说相合。」曰：「且如『恂』字，郑氏读为 『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』之『恂』，何必如此。及读庄子，见所谓『木处则惴慄 恂惧 』，然后知郑氏之音为 当。如此等处，某於或问中不及载也。要之，如这般处，须是读得书 多，然后方见得。」道夫。
问：「切磋琢磨，是学者事，而『盛德至善』，或问乃指圣人言之，何也？」曰：「后面说得来 大，非圣人不能。此是连上文『文王於缉熙敬止』说。然圣人也不是插手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓：『德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。』此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其忧之，所以为 圣人。所谓『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。』」淳。寓同。
「『如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。』既学而犹虑其未至，则復 讲习討论以求之，犹治骨角者，既切而復 磋之。切得一箇朴 在这裏，似亦可矣，又磋之使至於滑泽 ，这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至，则又省察克治以终之，犹治玉石者，既琢而復 磨之。琢，是琢得一箇朴 在这裏，似亦得矣，又磨之使至於精细，这是治玉石之至善也。取此而喻君子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、诚\意，便是道学、自修。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到这裏，睟面盎背，发见於外，便是道学、自修之验也。」道夫云：「所以或问中有始终条理之別也，良为 此尔。」曰：「然。」道夫。
「『如切如磋』，道学也」，却以为 始条理之事；「『如琢如磨』，自修也」，却以为 终条理之事，皆是要工夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间工夫，既讲求又復 讲求，既克治又復 克治，此所谓已精而求其益精，已密而求其益密也。謨。 周问：「切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理较密否？」曰：「始终条理都要密，讲贯而益讲贯，修飭而益修飭。」淳。
问：「琢磨后，更有瑟僩赫喧，何故为 终条理之事？」曰：「那不是做工夫处，是成就了气 象恁地。『穆穆文王』，亦是气 象也。」宇。
或问吾子以为 大人之学一段
问友仁：「看大学或问如何？」曰：「粗晓 其义。」曰：「如何是『收其放心，养其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至於手足动 之不以礼，皆是放也。收者，便於邪思妄念处截断 不续，至於耳目言动 皆然，此乃谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是收放心之外，又养箇德性也。」曰：「看得也好。」友仁。
问：「或问：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失学后，须如此勉强奋励 方得。」曰：「失时而后学，必著如此趲补得前许多欠闕处。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只见没长进，如何要填补前面！」贺孙。
持敬以补小学之闕。小学且是拘检住身心，到后来 『克己復 礼』，又是一段事。德明。
问：「大学首云明德，而不曾说主敬，莫是已具於小学？」曰：「固然。自小学不传 ，伊川却是带 补一『敬』字。」可学。
「敬」字是彻 头彻 尾工夫。自格物、致知至治国、 平天下，皆不外此。人杰 。
问或问说敬处。曰：「四句不须分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜来 说敬，不须只管解说，但整齐严 肃便是敬，散乱不收敛 便是不敬。四句只行著，皆是敬。」燾。 或问：「大学论敬所引诸说有內 外之分。」曰：「不必分內 外，都只一般，只恁行著都是敬。」僩。
问：「敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其实只一般。若是敬时，自然『主一无適』，自然『整齐严 肃』，自然『常惺惺』，『其心收敛 不容一物』。但程子『整齐严 肃』与谢氏尹氏之说又更分晓 。」履孙。
或问：「先生说敬处，举伊川主一与整齐严 肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。」曰：「如某所见，伊川说得切当。且如整齐严 肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严 肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。」人杰 。
问：「或问举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说敬。」曰：『主一无適』，又说箇『整齐严 肃』；『整齐严 肃』，亦只是『主一无適』意。且自看整齐严 肃时如何这裏便敬。常惺惺也便是敬。收敛 此心，不容一物，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。」因说到放心：「如惻 隱、羞恶 、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严 肃，便有惻 隱、羞恶 、是非、辞逊。某看来 ，四海九州，无远无近，人人心都是放心，也无一箇不放。如小儿 子才有智识，此心便放了，这裏便要讲学存养。」贺孙。
光祖问：「『主一无適』与『整齐严 肃』不同否？」曰：「如何有两 样 ！只是箇敬。极而至於尧 舜，也只常常是箇敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如 此。且如大学论语孟子中庸都说敬；诗也，书 也，礼也，亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之，只是箇敬。」又曰：「或人问：『出门、使民时是敬，未出门、使民时是如何？』伊川答：『此「儼 若思」时也。』要知这两 句只是箇『毋不敬』。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民时是这箇敬；当出门、使民时也只是这箇敬。到得出门、使民了，也只是如此。论语如此样 尽有，最不可如此看。」贺孙。
或问「整齐严 肃」与「严 威儼 恪」之別。曰：「只一般。整齐严 肃虽非敬，然所以为 敬也。严 威儼 恪，亦是如此。」燾。 问：「上蔡说：『敬者，常惺惺法也。』此说极精切。」曰：「不如程子整齐严 肃之说为 好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严 肃，而內 不惺惺者。如人一时间外面整齐严 肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠也。」祖道曰：「此箇是气 。须是气 清明时，便整齐严 肃。昏时便放过了，如何捉得定？」曰：「『志者，气 之帅也。』此只当责志。孟子曰：『持其志，毋暴其气 。』若能持其志，气 自清明。」或曰：「程子曰：『学者为 习所夺，气 所胜 ，只可责志。』又曰：『只这箇也是私，学者不恁地不得。』此说如何？」曰：「涉於人为 ，便是私。但学者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」祖道。
因看涪陵记善录，问：「和靖说敬，就整齐严 肃上做；上蔡却云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之说，方到上蔡地位。」曰：「各有法门：和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤 得醒。要之，和靖底是上蔡底。横渠曰：『易曰：「敬以直內 。」』伊川云：『主一。』却与和靖同。大抵敬有二：有未发，有已发。所谓『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「虽是有二，然但一本，只是见於动 静有异，学者须要常流通无间。又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。」曰：「亦是渠才气 去不得，只得如此。大抵有体无用，便不浑全。」又问：「南轩说敬，常云：『义已森然於其中。』」曰：「渠好如此说，如仁智动 静之类皆然。」可学。
问谢氏惺惺之说。曰：「惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以『整齐严 肃』言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬 ！」又问孟子告子不动 心。曰：「孟子是明理合义，告子只是硬把捉。」砥。
或问：「谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。」曰：「其唤 醒此心则同，而其为 道则异。吾儒唤 醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤 醒在此，无所作为 ，其异处在此。」僩。
问：「和靖说：『其心收敛 ，不容一物。』」曰：「这心都不著一物，便收敛 。他上文云：『今人入神祠，当那时直是更不著得些子事，只有箇恭敬。』此最亲切。今人若能专 一此心，便收敛 紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两 路。」贺孙。
问尹氏「其心收敛 不容一物」之说。曰：「心主这一事，不为 他事所乱，便是不容一物也。」问：「此只是说静时气 象否？」曰：「然。」又问：「只静时主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」僩。
此篇所谓在明明德一段
问：「或问说『仁义礼智之性』，添『健顺』字，如何？」曰：「此健顺，只是那阴阳之性。」义刚。
问「健顺仁义礼智之性」。曰：「此承上文阴阳五行而言。健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属 阳，义智属 阴。」问：「『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。』仁何以属 阴？」曰：「仁何尝属 阴！袁机仲正来 爭辨。他引『君子於仁也柔，於义也刚』为 证。殊不知论仁之定体，则自属 阳。至於论君子之学，则又各自就地头说，如何拘文牵 引得！今只观天地之化，草木发生，自是条畅 洞达，无所窒碍，此便是阳刚之气 。如云：『采薇采薇，薇亦阳止。』『薇亦刚止。』盖薇之生也，挺直而上，此处皆可见。」问：「礼属 阳。至乐 记，则又以礼属 阴，乐 属 阳。」曰：「固是。若对 乐 说，则自是如此。盖礼是箇限定裁节，粲然有文底物事；乐 是和动底 物事，自当如此分。如云『礼主其减，乐 主其盈』之类，推之可见。」僩。
问：「健顺在四端何属 ？」曰：「仁与礼属 阳，义与智属 阴。」问：「小学：『诗、书 、礼、乐 以造士。』注云：『礼，阴也。』」曰：「此以文明言，彼以节制言。」问：「礼智是束敛 底意思，故属 阴否？」曰：「然。」或问：「智未见束敛 处。」曰：「义犹略有作为 ，智一知便了，愈是束敛 。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而爱 ，非而恶 ，便交过仁义去了。」胡泳。
问阴阳五行健顺五常之性。曰：「健是稟得那阳之气 ，顺是稟得那阴之气 ，五常是稟得五行之理。人物皆稟得健顺五常之性。且如狗子，会 咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那顺底性。又如草木，直底硬底，是稟得刚底；软底弱底，是稟得那顺底。」僩。
问：「或问『气 之正且通者为 人，气 之偏且塞者为 物』，如何？」曰：「物之生，必因气 之聚而后有形，得其清者为 人，得其浊 者为 物。假如大鑪鎔铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。」又问：「气 则有清浊 ，而理则一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚不肖者，如置在浊 水中，须是澄去泥沙，则光方可见。今人所以不见理，合澄去泥沙，此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不將 此理与他。只为 气 昏塞，如置宝珠於浊 泥中，不復 可见。然物类中亦有知君臣母子，知祭，知时者，亦是其中有一线明处。然而不能如人者，只为 他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢则噬人之类是也。」祖道。
问：「或问云：『於其正且通者之中，又或不能无清浊 之异，故其所赋之质，又有智愚贤不肖之殊。』世间有人聪明通晓 ，是稟其气 之清者矣，然却所为 过差，或流而为 小人之归者；又有为 人贤，而不甚聪明通晓， 是如何？」曰：「或问中固已言之，所谓『又有智愚贤不肖之殊』，是也。盖其所赋之质，便有此四样 。聪明晓 事者，智也而或不贤，便是稟赋中欠了清和温 恭之德。又有人极温 和而不甚晓 事，便是贤而不智。为 学便是要克化，教此等气 质令恰好耳。」僩。
舜功问：「序引参 天地事，如何？」曰：「初言人之所以异於禽兽者，至下须是见己之所以参 化育者。」又问：「此是到处，如何？」曰：「到，大有地步在。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发见处下手，此已迟却。纔思要得善时，便是善。」可学。
问：「或问『自其有生之初』以下是一节；『顾人心稟受之初，又必皆有以得乎阴阳五行之气 』以下是一节；『苟於是焉而不值其清明纯粹之会 』，这又转一节；下又转入一节物欲去，是否？」曰：「初间说人人同得之理，次又说人人同受之气 。然其间却有撞著不好底气 以生者，这便被他拘滯 了，要变化却难。」问：「如何是不好底气 ？」曰：「天地之气 ，有清有浊 。若值得晦暗昏浊 底气 ，这便稟受得不好了。既是如此，又加以应 接事物，逐逐於利欲，故本来 明德只管昏塞了。故大学必教人如此用工，到后来 却会 復 得初头浑全底道理。」贺孙。
林安卿问：「『介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。』须是就这些觉处，便致知充扩將 去。」曰：「然。昨日固已言之。如击 石之火，只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节！林先引或问中「至於久而后有觉」之语为 比，先生因及此。那箇觉，是物格知至了，大彻 悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数 ，只要人识认得操持充养將 去。」又问：「『真知』之『知』与『久而后有觉』之『觉』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是听得人说，便唤 做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓 得道理是如此。人只有两 般心：一箇是是底心，一箇是不是底心。只是才知得这是箇不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便將 这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將 这箇做主去治那箇客，便常守定这箇知得不是底心做主，莫要放失，更那別討箇心来 唤 做是底心！如非礼勿视听言动 ，只才知得这箇是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教纔醒，便抖擞\起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討箇醒，说如何得他不睡。程子所谓『以心使心』，便是如此。人多疑是两 箇心，不知只是將 这知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所谓『人须是识其真心』，方乍见孺子入井之时，其怵惕、惻 隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓 。若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为 然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、惻 隱之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。」元思云：「旧见五峰答彪居仁书 ，说齐王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齐王之良心，想得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过了。偶然爱 牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推广之也。」又问：「自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。」曰：「便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。」僩。
友仁说「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只为 气 稟与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。及其现也，乃本然之明耳。」曰：「公说甚善。但此理不比磨镜之法。」先生略抬身，露开两 手，如闪出之状， 曰：「忽然闪出这光明来 ，不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子將 入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可见。」友仁云：「或问中说『是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中而其本体已洞然』，便是这箇道理。」先生頷之，曰：「於大原处不差，正好进修。」友仁。
问：「或问：『所以明而新之者，非可以私意苟且为 也。』私意是说著不得人为 ，苟且是说至善。」曰：「才苟且，如何会 到极处！」贺孙举程子义理精微之极。曰：「大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一毫不是处，无一毫不到处。且如事君，必当如舜之所以事尧 ，而后唤 做敬；治民，必当如尧 之所以治民，而后唤 做仁。不独如此，凡事皆有箇极好处。今之人，多是理会 得半截，便道了。待人看来 ，唤 做好也得，唤 做不好也得。自家本不曾识得到，少刻也会 入於老，也会 入於佛，也会 入於申韩之刑名。止缘初间不理会 到十分，少刻便没理会 那箇是白，那箇是皂，那箇是酸，那箇是咸。故大学必使人从 致知直截要理会 透，方做得。不要恁地半间半界，含含糊糊。某与人商量一件事，须是要彻 底教尽。若有些子未尽处，如何住得。若有事到手，未是处，须著极力辨別教是。且看孟子，那箇事恁地含糊放过！有一字不是，直爭到底。这是他见得十分极至，十分透彻 ，如何不说得？」贺孙。
问：「或问说明德处云：『所以应 乎事物之间，莫不各有当然之则。』其说至善处，又云：『所以见於日用之间者，莫不各有本然一定之则。』二处相类，何以別？」曰：「都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。」淳。
仁甫问：「以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说『博弈好饮酒，不顾父母之养』，此是不孝。到得会 奉养其亲，也似煞强得这箇，又须著如曾子之养志，而后为 能养。这又似好了，又当如所谓『先意承志，諭父母於道，不遗父母恶 名』，使国 人称愿道『幸哉有子如此』，方好。」又云：「孝莫大於尊亲，其次能养。直是到这裏，方唤 做极是处，方唤 做至善处。」贺孙。
郭德元问：「或问：『有不务 明其明德，而徒以政教法度为 足以新民者；又有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务 ，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务 明其明德，而以政教法度为 足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所论王通便是。卓录云：「又有略知二者之当务 ，顾乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所论王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其论为 治本末，亦有条理，甚有志於斯世。只是规模浅\狭，不曾就本原上著功，便做不彻 。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤別无用心，只这两 者是喫 紧处：明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人於事事物物上皆是当。正如佛家说，『为 此一大事因缘出见於世』，此亦是圣人一大事也。千言万语，只是说这箇道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这箇道理，教他撑 天柱地。」文蔚。
问：「明德而不能推之以新民，可谓是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此箇道理，人人有之，不是自家可专 独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会 了，我自乐 之，不与人共！」因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：「我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱 惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从 初亦学佛，尝言：『儒佛差处是义利之间。』某应 曰：『此犹是第二著，只它根本处便不是。当初释迦为 太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶 之，入雪山修行。从 上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违於物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从 此一差，方有公私、义利之不同。』今学佛者云『识心见性』，不知是识何心，是见何性。」德明。
知止而后有定以下一段
问：「能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、静、安三项若相似，说出来 煞不同。有定，是就事理上说，言知得到时，见事物上各各有箇合当底道理。静，只就心上说。」问：「『无所择 於地而安』，莫是『素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱』否？」曰：「这段须看意思接续处。如『能得』上面带 箇『虑』字，『能虑』上面带 箇『安』字，『能安』上面带 箇『静』字，『能静』上面带 箇『定』字，『有定』上面带 箇『知止』字，意思都接续。既见得事物有定理，而此心恁地寧静了，看处在那裏：在这裏也安，在那边也安，在富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人，有一件事，如此区处不得，恁地区处又不得，这如何会有 定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又安顿在那裏得！看在何处，只是不安。」贺孙。
「能虑则隨事观理，极深研几 。」曰：「到这处又更须审一审。『虑』字看来 更重似『思』字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三叠四，不若今人只说一下便了，此圣人所以为 圣人。」贺孙。
安卿问：「『知止是始，能得是终。』或问言：『非有等级之相悬 。』何也？」曰：「也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从 心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中间细分別恁地。」问：「到能得处是学之大成，抑后面更有工夫？」曰：「在己已尽了，更要去齐家，治国 ，平天下，亦只是自此推去。」宇。 古之欲明明德於天下一段
问：「或问『自诚\意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齐家治国 说了。前晚何故又云：『能得后，更要去齐家，治国 ，平天下？」曰：「以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不尽。如至诚\惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。」宇。
蜚卿言：「或问云：『人皆有以明其明德，则各诚\其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以尧 舜之圣，闺门之內 ，或未尽化，况谓天下之大，能服尧 舜之化而各明其德乎？」曰：「大学『明明德於天下』，只是且说箇规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来 合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽 ，如己推而纳之沟 中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽 ！又如说『比屋可封』，也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是著恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋\利处去；若有规模而又无细密工夫，又只是一箇空规模。外极规模之大，內 推至於事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为 圣贤之学。」道夫。 问或问「心之神明，妙眾理而宰万物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心无事时，都不见；到得应 事接物，便在这裏；应 事了，又不见：恁地神出鬼没！」又曰：「理是定在这裏，心便是运\用这理底，须是知得到。知若不到，欲为 善也未肯便与你为 善；欲不为 恶 ，也未肯便不与你为 恶 。知得到了，直是如飢渴之於饮食。而今不读书 时，也须收敛 身心教在这裏，乃程夫子所谓敬也。『整齐严 肃』，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。」贺孙。
德元问：「何谓『妙眾理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非从 外得。所谓知者，或录此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来 。若无知，道理何从 而见！或录云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏热 冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以谓之『妙眾理』，犹言能运\用眾理也。『运\用』字有病，故只下得『妙』字。」或录云：「盖知得此理也。」又问：「知与思，於身最切紧。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」僩。
问：「知如何宰物？」曰：「无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。」道夫。
或问：「『宰万物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又问：「孟子集注言：『心者，具眾理而应 万事。』此言『妙眾理而宰万物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚稳当，『具』字便平稳。」履孙。
郭兄问「莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。」曰：「所以然之故，即是更上面一层 。如君之所以仁，盖君是箇主脑，人民土地皆属 它管，它自是用仁爱 。试不仁爱 看，便行不得。非是说为 君了，不得已用仁爱 ，自是理合如此。试以一家论之：为 家长者便用爱 一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，极好笑，自那原头来 便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气 ，只是一人之身，分成两 箇，其恩爱 相属 ，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为 哉！且以仁言之：只天地生这物时便有箇仁，它只知生而已。从 他原头下来 ，自然有箇春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋於人物，便有仁义礼智之性。仁属 春，属 木。且看春间天地发生，蔼然和气 ，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状 ，便可见他生生之意。非仁爱 ，何以如此。缘他本原处有箇仁爱 温 和之理如此，所以发之於用，自然慈祥惻 隱。孟子说『惻 隱之端』，惻 隱又与慈仁不同，惻 隱是伤 痛之切。盖仁，本只有慈爱 ，缘见孺子入井，所以伤 痛之切。义属 金，是天地自然有箇清峻刚烈之气 。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞恶 之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问一学者：『当见孺子入井时，其心怵惕、惻 隱，何故如此？』学者曰：『自然如此。』龟山曰：『岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来 ，则仁不远矣。』龟山此语极好。又或人问龟山曰：『「以先知觉后知」，知、觉如何分？』龟山曰：『知是知此事，觉是觉此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。」僩。
或问「格物」章本有「所以然之故」。曰：「后来 看得，且要见得『所当然』是要切处。若果见得不容已处，则自可默会 矣。」
治国 平天下者诸侯之事一段
问：「南轩谓：『为 己者，无所为 而然也。』」曰：「只是见得天下事皆我所合当为 而为 之，非有所因而为 之。然所谓天下之事皆我之所当为 者，只恁地强信不得。须是学到那田地，经歷磨链多后，方信得过。」道夫。 问为 己。曰：「这须要自看，逐日之间，小事大事，只是道我合当做，便如此做，这便是无所为 。且如读书 ，只道自家合当如此读，合当如此理会 身己。才说要人知，便是有所为 。如世上人才读书 ，便安排这箇好做时文，此又为 人之甚者。」贺孙。
「『为 己者，无所为 而然。』无所为 ，只是见得自家合当做，不是要人道好。如甲兵、钱谷、籩豆、有司，到当自家理会 便理会 ，不是为 別人了理会 。如割股、庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为 己。若因要人知了去恁地，便是为 人。」器远问：「子房以家世相韩故，从 少年结士，欲为 韩报 仇，这是有所为 否？」曰：「他当初只一心欲为 国 报 仇。只见这是箇臣子合当做底事，不是为 別人，不是要人知。」贺孙。
行夫问「为 己者无所为 而然」。曰：「有所为 者，是为 人也。这须是见得天下之事实是己所当为 ，非吾性分之外所能有，然后为 之，而无为 人之弊耳。且如『哭死而哀，非为 生者』。今人弔人之丧 ，若以为 亡者平日与吾善厚，真箇可悼，哭之发於中心，此固出於自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，这便是为 人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉强做，此便不是为 人也。」道夫曰：「先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓，已甚分明，在人所见如何尔。」又问：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是诚\心为 之，不求人知，亦庶几 。」「今有以此要誉者。」因举一事为 问。先生询究，骇愕者久之，乃始正色直辞曰：「只是自家过计了。设使后来如 何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡邻，自家平日是甚么样 人！官司推究亦自可见。」行夫曰：「亦著下狱使钱，得箇费力去。」曰：「世上那解免得全不霑湿 ！如先所说，是不安於义理之虑。若安於义理之虑，但见义理之当为 ，便恁滴水滴冻 做去，都无后来 许多事。」道夫。
传 一章
然则其曰克明德一段
问：「『克明德』，『克，能也』。或问中却作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字虽训『能』字，然『克』字重於『能』字。『能』字无力，『克』字有力。便见得是他人不能，而文王独能之。若只作『能明德』，语意便都弱了。凡字有训义一般，而声响顿异，便见得有力无力之分，如『克』之与『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊德』之类，可见。」僩。
顾諟天之明命一段
问：「『全体大用，无时不发见於日用之间』。如何是体？如何是用？」曰：「体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。『赤子匍匐將 入井，皆有怵惕惻 隱之心，』只此一端，体、用便可见。如喜怒哀乐 是用，所以喜怒哀乐 是体。」淳录云：「所以能喜怒者，便是体。」寓。
问：「或问：『常目在之，真若见其「参 於前，倚於衡」也，则「成性存存」，而道义出矣。』不知所见者果何物耶？」曰：「此岂有物可见！但是凡人不知省察，常行日用，每与是德相忘，亦不自知其有是也。今所谓顾諟者，只是心裏常常存著此理在。一出言，则言必有当然之则，不可失也；一行事，则事必有当然之则，不可失也。不过如此耳，初岂实有一物可以见其形象耶！」壮 祖。 问：「引『成性存存」，道义出矣』，何如？」曰：「自天之所命，谓之明命，我这裏得之於己，谓之明德，只是一箇道理。人只要存得这些在这裏。才存得在这裏，则事君必会 忠；事亲必会 孝；见孺子，则怵惕之心便发；见穿窬之类，则羞恶 之心便发；合恭敬处，便自然会 恭敬；合辞逊处，便自然会 辞逊。须要常存得此心，则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些，待做出，那箇会 合道理！」贺孙。
是三者固皆自明之事一段
问：「『顾諟』一句，或问復 以为 见『天之未始不为 人，而人之未始不为 天』，何也？」曰：「只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会 得此意，则天何尝大，人何尝小也！」壮祖 。
问「天未始不为 人，而人未始不为 天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动 作视听，皆天也。只今说话，天便在这裏。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。」僩。
传 二章 或问盘之有铭一段
德元问：「汤 之盘铭，见於何书 ？」曰：「只见於大学。」又曰：「成汤 工夫全是在『敬』字上。看来 ，大段是一箇修飭底人，故当时人说他做工夫处亦说得大段地著。如禹『克勤于邦，克俭于家』之类，却是大纲说。到汤 ，便说『检身若不及』。」文蔚云：「『以义制事，以礼制心』，『不邇声色，不殖货利』等语，可见日新之功。」曰：「固是。某於或问中所以特地详载者，非道人不知，亦欲学者经心耳。」文蔚。
问：「丹书 曰：『敬胜 怠者吉，怠胜 敬者灭 ；义胜 欲者从 ，欲胜 义者凶。』『从 』字意如何？」曰：「从 ，顺也。敬便竖起，怠便放倒。以理从 事，是义；不以理从 事，便是欲。这处敬与义，是箇体、用，亦犹坤卦说敬、义。」宇。
传 三章
復 引淇澳之诗一段
「『瑟兮僩兮者，恂慄 也』。『僩』字，旧训宽大。某看经子所载，或从 『?』、或从 『?』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，则方与『瑟』字及下文恂慄 之说相合。」曰：「且如『恂』字，郑氏读为 『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』之『恂』，何必如此。及读庄子，见所谓『木处则惴慄 恂惧 』，然后知郑氏之音为 当。如此等处，某於或问中不及载也。要之，如这般处，须是读得书 多，然后方见得。」道夫。
问：「切磋琢磨，是学者事，而『盛德至善』，或问乃指圣人言之，何也？」曰：「后面说得来 大，非圣人不能。此是连上文『文王於缉熙敬止』说。然圣人也不是插手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓：『德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。』此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其忧之，所以为 圣人。所谓『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。』」淳。寓同。
「『如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。』既学而犹虑其未至，则復 讲习討论以求之，犹治骨角者，既切而復 磋之。切得一箇朴 在这裏，似亦可矣，又磋之使至於滑泽 ，这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至，则又省察克治以终之，犹治玉石者，既琢而復 磨之。琢，是琢得一箇朴 在这裏，似亦得矣，又磨之使至於精细，这是治玉石之至善也。取此而喻君子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、诚\意，便是道学、自修。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到这裏，睟面盎背，发见於外，便是道学、自修之验也。」道夫云：「所以或问中有始终条理之別也，良为 此尔。」曰：「然。」道夫。
「『如切如磋』，道学也」，却以为 始条理之事；「『如琢如磨』，自修也」，却以为 终条理之事，皆是要工夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间工夫，既讲求又復 讲求，既克治又復 克治，此所谓已精而求其益精，已密而求其益密也。謨。 周问：「切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理较密否？」曰：「始终条理都要密，讲贯而益讲贯，修飭而益修飭。」淳。
问：「琢磨后，更有瑟僩赫喧，何故为 终条理之事？」曰：「那不是做工夫处，是成就了气 象恁地。『穆穆文王』，亦是气 象也。」宇。